Lianes

Sitôt que l’on dépasse les définitions lénifiantes d’une francophonie harmonieuse dans laquelle s’épanouissent des frères de langue sous la bannière des valeurs de la France, apparaissent les dimensions politiques, problématiques, voire polémiques de cette notion. Les métaphores spatiales (Combe, 1995 ; Beniamino, 1999) et les questions de nation, de territoire, de frontière (Bonnet 2002) sont volontiers utilisées pour évoquer la francophonie littéraire. Elles sont très pertinentes lorsqu’on s’intéresse à des espaces ambigus comme le sont les départements d’outre-mer, et plus particulièrement La Réunion. Cette île est en effet largement ignorée, car elle est souvent déchiffrée par la critique littéraire à travers la même grille de lecture que les Antilles, pourtant largement inadéquate pour en comprendre les mécanismes[1]. Entre les quatre « vieilles » colonies que sont la Martinique, la Guadeloupe, la Guyane et La Réunion, pourrait-on trouver des interstices dans lesquels s’édifierait une identité commune ? Moins en tout cas que ce que l’on imagine depuis la métropole.

 

Les mêmes confusions s’opèrent lorsqu’on observe de loin l’Océan Indien, c’est-à-dire, comme c’est encore massivement le cas, depuis la perspective de la métropole ou tout du moins, des Occidents européen et canadien. L’Océan Indien demeure largement absent du panorama des études littéraires et des ouvrages sur la francophonie littéraire. Il est parfois vu comme une zone unifiée dont on pourrait regrouper les modes de fonctionnement et les situations. Pourtant, là encore, peu de choses rassemblent ces îles. En aucun cas Madagascar et les Comores ne peuvent être assimilées l’une à l’autre, ni aux zones créoles de Maurice et La Réunion. Entre ces deux dernières, qu’il est pourtant convenu d’appeler « les îles sœurs », il n’est pas non plus de commune mesure. L’une est indépendante et plurilingue. Elle fait du français le choix, bien que ce choix soit encore symboliquement contraint par l’histoire qui a légué une représentation du français comme langue de prestige. L’autre, La Réunion, est un département, considéré par certains comme un prolongement colonial, en tout cas maintenu dans la sphère de fonctionnement de l’état français. Comme tel, il bénéficie — ou souffre, selon ce que l’on veut bien interpréter de cette situation —, d’une assimilation à la France à dimensions, à moments, à proportions variables. Le quotidien même est fait de ces paradoxes, de ces distances toujours changeantes : quelle est la valeur de la notion de continuité territoriale si présente dans les discours officiels, se demandent toujours les Réunionnais lorsqu’une difficulté frappe l’île[2].

 

La lecture de la situation des DOM ne peut donc être que polémique sitôt que l’on soulève l’ensemble de ces fluctuations, de ces redéfinitions, de ces réglages toujours renégociés de la distance à l’égard de la France et de la langue pour la dire. Désinstallés ou réinstallés dans le sein de la France, les départements d’outre-mer interrogent le statut même de l’Etat-nation et de la territorialité. Territoire de l’Autre-Même, du Même-Autre, le département d’outre-mer incarne cette France qui n’en est pas une, cet ailleurs qui est aussi une France. Française de fait, La Réunion reste ostracisée dans une altérité d’au-delà des mers, semble-t-il encore porteuse du soupçon de barbarie qu’auraient déposé sur elle l’esclavage et la colonisation[3].

 

La littérature des DOM se trouve ainsi prise dans une interaction pour le moins étrange. Française, elle est pourtant francophone. Assimilée ou en quête d’un écart maximal à l’égard de la « métropole » — par rapport à laquelle, en creux, elle se signale comme périphérique —, la littérature des DOM est souvent figée dans cette hésitation. On en perçoit bien sûr le caractère idéologique, politique, ainsi que le projet humain et social qui en sous-tend les termes. Nous tenterons de revenir sur ce débat entre assimilation et différenciation qui, s’il est dépassé dans de nombreuses zones d’ancienne colonisation française, demeure vivace dans les départements d’outre-mer. Il est pourtant avant tout symbolique car il ne reflète pas la situation créole, marquée par la complexité de son histoire et de son présent interculturels. Cette perspective binaire ne prend pas en considération les faits de créolisation à l’œuvre dans ces sociétés et précisément, c’est de cette manière, par cette apparente omission, qu’elle témoigne d’une mémoire historique et politique qui ne se résorbe pas.

 

 

 

Une attention portée aux diverses typologies des espaces littéraires francophones apporte un premier éclairage sur les complexités que soulève la littérature francophone de La Réunion. Contrairement aux études postcoloniales qui mettent l’accent sur une problématique historique et nécessairement politique, l’approche francophone privilégie, ainsi que son nom l’indique, une langue autour de laquelle vont se dessiner des espaces, se tracer des limites. Mettre ainsi en avant la langue, c’est en partie apaiser la mauvaise conscience historique qui étreint les anciennes puissances coloniales. C’est, implicitement, continuer de postuler l’universalité d’une langue qui à elle seule fait lien et rend l’espace signifiant. Plutôt, en effet, que d’explorer les origines et les conséquences glottopolitiques de l’utilisation des langues françaises, les études francophones s’intéressent surtout aux répartitions entre écriture et oralité, entre unilinguisme et plurilinguisme. La complexité de cette tâche est telle qu’elle finit par occulter des mentions pourtant lourdes de sens. Ainsi, le terme fréquent d’« aire de dispersion » (Xavier Deniau) des anciennes colonies est utilisé incidemment, comme fait objectif plutôt que comme questionnement.

 

Parmi ces typologies, on peut citer celle de Dominique Combe, de Michel Beniamino qui revient sur les diverses classifications de Lebel, Viatte, Tétu et Jouanny (1999 : 73-89) ou de Moura qui propose une classification appuyée sur les approches sociolinguistiques de Didier de Robillard (1999 : 25-26). Les regroupements se font, dans la plupart des cas, selon les situations linguistiques des diverses zones : « unilinguisme » ou ce qui semble s’en rapprocher, bilinguisme, situations de contacts de langue, selon les modalités et les périodes d’implantation du français, selon la répartition entre langues à tradition écrite et langues à tradition orale ou selon le statut du français, officiel, véhiculaire… Pour cette raison, en vertu de leur situation de diglossie, des formes orales du créole et de ses origines coloniales, les DOM sont rangés du côté des espaces francophones, bien que le français y soit langue officielle, de communication, de scolarisation, d’administration, mais aussi bien souvent d’usage. Zones de diglossie, ils peuvent aussi être considérés comme bilingues selon la représentation et la fonction que l’on veut bien donner au créole, selon qu’on le considère comme langue nationale susceptible de tout dire, ou comme langue régionale au même titre que le provençal ou le basque[4]. Le créole est souvent représenté comme une langue de l’intime et à ce titre, versé dans un usage qui en fait la langue de l’enfance alors que le français serait la langue adulte de la raison. Cette répartition imaginaire est si prégnante que, dans les zones créolophones, on juge souvent que le créole ne vaut pas la peine d’être appris ou enseigné puisqu’il semble surgir de manière immanente de l’espace-temps insulaire lui-même et survenir à la conscience des locuteurs spontanément, comme un fruit d’une terre généreuse[5]. Henri Murat, conteur conservateur, prétend ainsi narrer un certain nombre d’anecdotes en « savoureux patois créole, vrai patois créole » (2001 :2) qui n’est destiné qu’à faire rire et à rappeler le temps de l’enfance. Il refuse avec brutalité toute forme de réflexion sur la langue et sur sa graphie : « Pour faire change à vous en plein, n’a un équipe… p’tits quis gros-têtes qui prétend montre à nous comment y faut écrire commélà. Zot’y prétend que c’est parce que nous l’a toujours marque « écriture » que nous l’est arriéré ; c’est EKRITIR qui fallait mette ! […] Nu doit plus mette causement, nu cause, mais KOZMAN, nu KAUSE ! Baise ta mère ! Où ça nous ça-va comme ça ? Y dit à nous encore ZISKAKAN y doit remplace « jusqu’à quand » si nu veut montre de monde que nous c’est de vrais créoles ! ZISKAKAN ZOT VA PREND A NOUS POUR DES KOUYONS ? » (2001 : 177)[6].

 

La virulence de certains Créoles qui privilégient de manière exclusive le français fait dire à Carpanin Marimoutou et Françoise Vergès : « Serions-nous le seul peuple au monde à avoir peur de sa langue ? » (2005 : 52). Cette difficulté à concevoir ses langues et à établir entre elles des rapports productifs conduit La Réunion à se comprendre avant tout dans son lien, harmonieux ou conflictuel, à la métropole, à se juger tantôt française, tantôt francophone.

 

 

 

Cette répartition témoigne des difficultés de l’espace francophone à se constituer en un ensemble homogène et cohérent. Soit il est composé de rassemblements hétéroclites voire paradoxaux, soit il est, comme le déplore Jack Corzani, « balkanisé » en micro-situations qui coïncident avec autant de littératures hâtivement qualifiées de nationales sans que soit réellement interrogée la validité de cette notion (Beniamino, 2003 : 22). Le cas réunionnais peut donc être pris comme exemple emblématique de ces tiraillements et paradoxes parfois dérangeants : sa littérature devrait relever de la « littérature nationale » française si l’on s’en tenait à son statut. Or elle fait s’affronter la prise en compte d’une situation linguistique et celle d’une situation administrative et historique. Est-ce d’ailleurs uniquement en raison de sa situation linguistique de contacts de langues qu’elle se voit qualifiée de « francophone » ? Serait-ce faire preuve de mauvais esprit que d’alléguer également un souvenir historique, celui d’une colonisation qui n’est pas totalement balayée et entérinerait une altérité, une distance des DOM autres que simplement géographiques et linguistiques ? Pour qualifier ses différences internes entre zones métropolitaines, la France a proposé la notion de « littératures régionales » qui témoignent qu’elle les conserve en son sein, voire qu’elles en sont constitutives. À l’égard de ses anciennes terres d’outre-mer, dont la culture lui apparaît trop hétérogène et lointaine, elle n’use pas de ce terme. Elle conserve une distance excluante. Le terme de « francophone » d’ailleurs la souligne, qui tend à déconstruire la logique nationale en appliquant des qualifications différentes à des régions de même statut officiel.

 

Romuald Fonkoua reprend les hésitations constantes qui entourent la situation des écrivains des DOM : « L’écrivain originaire des départements français d’outre-mer apparaît dans l’espace socio-culturel français et francophone comme ce “ refus ” dont la situation claire reste sans cesse problématique. Sa “ francisation ” ne pourrait être comparable à celle des peuples polonais, arméniens ou juifs, étrangers comme lui à la terre française, mais tous, peuples aux cultures reconnues séculaires ou multiséculaires dans l’imaginaire occidental. Sa “ francité ” ne saurait être identique à celle des Corses dans la République française, même si le parallèle — au moment de l’adoption de la départementalisation — fut un instant établi entre ces diverses réalités et situations culturelles et politiques. L’histoire des Antilles et celle de ses rapports à la France, pour longtemps chargées d’a priori et de sous-entendus, marquées par l’esclavage, la colonisation et la dépendance à la métropole, sa géographie, suffisamment éloignée de l’espace cardinal français, sa représentation et son image suffisamment distinguées et codifiées dans les divers discours littéraires et philosophiques occidentaux, font du principe d’assimilation des départements français d’outre-mer, une équation à deux termes sans cesse ambigus. Elle les pousse tantôt à se fondre entièrement à la société française et à risquer la dilution ou l’écartèlement entre les deux sociétés, française et antillaise, tantôt à refuser cette intégration et à souffrir du même coup, l’exil. » (Fonkoua, 1992 : 55-56)

 

La césure spatiale entre l’île et le continent européen est ainsi matérialisée et renforcée par la césure lexicale. Sitôt que surgissent des errements terminologiques transparaît une difficulté classificatoire signe d’une difficulté épistémologique à nommer les écrivains et leur écriture et à se nommer soi-même. L’éloignement géographique, l’isolement des terres, bien réels, s’érigent en signes symboliques d’altérité. Ce qui ne fait pas corps avec l’espace territorial de la nation ne s’y intègre pas, montrant en cela que l’idée de la « Plus Grande France » proposée durant la Troisième République pour englober les colonies dans la communauté nationale n’a pas réellement changé la donne posée au XVIIIème siècle. Certains reviennent sur la difficulté des états frontaliers de la France, comme la Belgique ou la Suisse, à définir leur position exacte (Piret, 2002 : 83-95). Que dire alors des territoires qui sont censés être français mais n’ont pas de lien physique avec la France et qui vivent, de plus, selon le temps d’une langue autre, porteuse de la mémoire de l’esclavage ? Que comprendre d’une France qui, par le nom qu’elle leur donne, manifeste qu’elle considère ses départements issus de la colonisation et leur littérature comme moins français que les autres ? Comme le rappelle Xavier Garnier, la littérature est d’abord ce qui trace son propre territoire : « Toutes ces littératures occupent un territoire symbolique, elles dessinent un espace culturel dans lequel chaque nouvel écrivain trace un nouveau sillon. Un territoire est quelque chose qui se construit, qui se compose : c’est un ouvrage d’art. Les écrivains majeurs tracent leur territoire, ils l’occupent de façon animale, ils balisent leur époque de traits expressifs dans lesquels on se sent chez soi. Les sociétés habitent le territoire culturel que délimite leur littérature » (Garnier, 2002 : 98). Or cet écartèlement terminologique ne marque-t-il pas l’achoppement de la littérature à délimiter son territoire ? Il ne s’agit pas seulement en effet de vivre à la fois dans son territoire et celui de l’Autre, c’est-à-dire entre deux lieux clairement délimités, mais de vivre dans un territoire qui n’arrive jamais ni à se nommer ni à se délimiter, dont les contours et le sens sont toujours mouvants et sans cesse redéfinis.

 

C’est bien une question de frontière qui se pose à travers ce problème de nomination, et de distinction entre ce qui est « dedans » et « dehors ». On l’a compris, nous sommes dans une situation où précisément, ce qui est dedans peut tout à coup être placé dehors et inversement. Pour Pierre Halen, la question des DOM se règle de manière évidente. Il n’y a aucun motif de suivre les découpages administratifs, écrit-il et il ajoute avec ironie : « Du point de vue du centre parisien, quelle différence entre un Haïtien et un Martiniquais ? C’est si loin ! Tout cela, ce sont des îles… Il faut donc tenir compte de l’état des représentations au sein du discours social à un moment donné, de la crédibilité qu’elles peuvent accorder à telle image […] » (2003 : 31). C’est la « doxa scientifique » aussi, en somme, qui réélabore le monde et la géographie francophones.

 

Mais en même temps, Pierre Halen réaffirme la nécessité de faire une analyse des discours sociaux des champs locaux pour pouvoir revenir sur le sens et la valeur que peut y recouvrir la littérature même : « les champs locaux sont des lieux de conflit et de concurrence pour des enjeux qu’il faut d’autant plus connaître qu’ils commandent des scénographies particulières. Les horizons d’attente, les échelles de valeur qui ont cours sont spécifiques : il n’y a pas de qualité littéraire absolue, mais des codes qui sont variables, et il n’est pas jusqu’à l’idée de littérature qui ne soit très relative » (36).

Cette approche suppose une analyse des pouvoirs que détient l’institution littéraire mais aussi une prise en compte des perceptions que les écrivains ont de leur propre activité et de leur façon de s’intégrer ou de se distinguer du champ français. Si l’on prend enfin en considération ces problèmes tels qu’ils sont envisagés depuis le champ insulaire lui-même et tels qu’ils lui permettent d’établir ses propres régulations, se redessine la géographie francophone et se recomposent les phases de l’histoire littéraire.

 

 

 

Les enjeux de cette « francophonie paradoxale » peuvent être redéfinis par les positions que prennent eux-mêmes les auteurs pour sortir des classifications pré-instituées. C’est en reconsidérant l’histoire littéraire des Antilles dans ses écarts, ses modes de différenciation et ses rapprochements avec la « métropole » que Romuald Fonkoua analyse une situation de « francophonie interne » : « Ainsi, d’aussi loin qu’on puisse remonter l’origine des discours antillais en tant que pratique consciente d’un langage propre, on s’aperçoit que la tentative de se cerner, la volonté de se dire et surtout d’être compris dans un sens qui ne souffrirait pas d’ambiguïtés scandent les étapes les plus signifiantes, et les plus anodines aussi, de la pratique du discours. Oruno Lara posait déjà clairement le problème dès 1912 en s’interrogeant sur la possibilité de créer un discours “ autonome ” en “ situation d’assimilation ” […] Le problème sans cesse posé est bien celui des conditions de possibilité de la production d’un discours en “ situation de francophonie interne ”. Les diverses approches de cette question s’organisent autour de deux axes de réflexion : le refus de production d’un discours à l’image de l’Autre d’une part, et l’élaboration des bases des projets d’un discours de la différence d’autre part. » (1992 : 57)

 

Pour voir comment la littérature antillaise a tenté de résorber les ambiguïtés de sa situation d’« in-différence entre le moi dominé et les moi dominants » (Fonkoua, 1992 : 65), il revient sur les différenciations qu’elle a opérées autour des notions de race, de classe ou de culture. Ces schémas ne peuvent avoir cours à La Réunion. Les problématiques identitaires et raciales s’y posent de manière nécessairement différente et n’ont pu unifier un quelconque discours : l’histoire du peuplement en effet, y est plus complexe et repose sur un vide originel de toute forme d’autochtonie. Si les clivages raciaux et racistes y sont bien présents, ils n’ont pas pour autant construit de représentation d’une couleur ou d’une identité, ni « nègre » ni autre, sous laquelle se rejoindraient les partisans de ce « discours du refus » qu’évoque Fonkoua. L’altérité par rapport au Blanc revient sans cesse, mais en retour, elle ne rassemble pas, ne construit pas de discours autre que celui de la distance.

 

L’histoire de la littérature réunionnaise de langue française est périodisée d’une manière canonique dont rend compte le volume Littératures francophones tome III Afrique noire, Océan Indien de Michel Hausser et Martine Mathieu et qui vise à montrer, elle aussi, comment se creuse peu à peu un écart à l’égard de la France, comment s’élabore ce « discours de la différence ». Les auteurs règlent sans état d’âme en quelques lignes la phase de mimétisme, d’« écritures françaises » qu’a connu La Réunion jusqu’aux années 1950. Les autres ouvrages consacrés à La Réunion (Chaudenson, 1980 ; Joubert, 1991) préfèrent en général, pour cette période, dresser un panthéon de grands noms, de grands hommes parmi lesquels on retrouve immanquablement Antoine Bertin, Evariste de Parny, Auguste Lacaussade, Leconte de Lisle, Léon Dierx… Pour Hausser et Mathieu, il y aurait ensuite « les années cinquante : émergence de voix réunionnaises », ce qui dénie aux poètes de « l’imitation » toute forme d’identité réunionnaise, question qui renvoie bien à cette difficulté terminologique : à partir de quand devient-on Réunionnais ? Est-ce lorsqu’on est départementalisé ? Cette période, en effet, correspond à une réalité politique et administrative, mais pas à une réalité littéraire. Si la départementalisation a fait changer la colonie de statut en 1946, la littérature, elle, est restée fortement coloniale (Marimoutou, 2006). L’ouvrage ne peut d’ailleurs guère faire « émerger » que Jean Albany de cette période. Puis apparaissent « l’ explosion des années soixante-dix » et enfin « depuis 1980, diversité des expressions littéraires » qui marquent l’écart pris peu à peu par la littérature réunionnaise à l’égard de la métropole. On le voit, le mouvement est progressif et continu, de l’imitation à la libération, de la « francité » à la « réunionnité ».

 

Or cette évolution, si elle est fondée bien sûr sur des éléments objectifs, est pourtant à nuancer, car elle semble issue d’une sorte d’attente prédéfinie qui entoure l’histoire littéraire francophone. Il existe une sorte de schéma univoque de l’entrée de ces littératures dans un monde réapproprié. Or, si les mouvements d’émancipation des années 50 concernent certaines zones francophones au moment des indépendances, ils ne peuvent être transférés sous la même forme dans des zones qui passent du statut colonial au statut départemental. Les années 1950, nous l’avons dit, ne constituent en aucune mesure à La Réunion le tournant qu’elles représentent pour les littératures d’Afrique de l’Ouest par exemple.

 

C’est précisément parce que cette représentation d’un passage du mimétisme à la réappropriation est totalement dominante voire univoque, que les auteurs eux-mêmes tendent souvent à s’y conformer en adoptant à leur tour des conduites qui vont vers cette différenciation mais n’aboutissent parfois qu’à une forme d’auto-exotisme (Schon, 2003). Pierre Halen rappelle que « l’entrant » dans le « système littéraire francophone » « doit toujours, pour attirer l’attention sur lui, renouveler un tant soit peu l’image, décourager un peu le pronostic, étonner, littéralement : séduire ; mais qu’il ne doit pas non plus trop la renouveler, trop décourager le pronostic. La marge est parfois étroite » (2003 : 31-32). Pour se livrer à cette entreprise de séduction, les écrivains ont souvent recours au jeu d’une langue française dans laquelle le créole se laisse entendre, voir, de manière plus ou moins exhibée. Mais ce jeu des langues ne peut avoir de sens que s’il est énoncé par un sujet qui se sent pleinement légitimé et ancré dans sa parole et non par un écrivain qui se soumet à des pressions esthétiques ou éditoriales qui extériorisent et exotisent sa pratique. Or on voit souvent l’écrivain dans son statut de périphérique avant de le voir comme auteur, on cherche dans son écriture ce que l’on veut y voir et ce que l’on a contribué à y placer : les traces d’une hétérogénéité culturelle, d’une hybridation qui seraient la définition constitutive et essentialisée de son identité. En somme, à définir cette littérature par ce qui serait son hétérogénéité congénitale, on universalise et homogénéise sa production en la fondant dans celle des autres DOM, des autres zones francophones. « L’une des conséquences les plus immédiates (et les plus paradoxales apparemment) d’une telle posture théorique et pratique semble être la disparition des notions d’auteur et de style conçu comme la marque particulière d’un sujet de et dans l’écriture. Quelque chose s’écrirait dans une langue qui, se voulant langue d’écrivain, devient emblématique de toute écriture en “français” ( ?) des aires créolophones politiquement françaises : retour des mêmes thèmes, des mêmes espaces, des mêmes jeux avec une oralité littérarisée, des mêmes processus énonciatifs… » (Marimoutou, 1997 : 13). La périodisation de l’histoire littéraire appuyée sur un mouvement progressif et linéaire du mimétisme à l’originalité, de l’assimilation à la libération identitaire et linguistique tend donc à aligner toutes les littératures francophones sur ce même schéma idéalisé et à produire ces conduites d’auto-exotisme prises pourtant pour gage de spécificité culturelle.

 

 

 

Les situations les plus hétérogènes se trouvent ainsi coulées dans ce moule qui permet aux études littéraires françaises d’enfermer les productions francophones dans le même cheminement, la même successivité, aisément déchiffrables. Pourtant, les termes de cette périodisation mériteraient d’être redéfinis et nuancés.

 

Ils négligent en effet, dans la majeure partie des cas, et en particulier pour la période dite de l’imitation, le rôle de la paralittérature. Elle est essentielle dans l’élaboration du champ littéraire réunionnais (Magdelaine-Andrianjafitrimo, Marimoutou, 2006) et donne lieu à une forme de réappropriation discursive et linguistique très précoce qui passe totalement inaperçue aux yeux d’une histoire littéraire qui ne s’attache qu’aux « grands genres » validés par le canon occidental. L’utilisation du créole dans le texte n’est vue que comme signe de revendication pour une période contemporaine, alors qu’elle est concomitante à la naissance de la littérature de l’Isle Bourbon, avec les chansons satiriques de Célimène ou les fables de Louis Héry, toutes conventionnelles qu’elles puissent être mais qui donnent place à la langue et représentent ses locuteurs. L’imitation doit donc être ramenée à sa proportion, celle d’un phénomène qui frappe certes la majeure partie de la production insulaire, mais la partie délibérément inscrite dans une hiérarchie générique et un usage de la langue en conformité avec les valeurs de la France et qui ne conçoivent pas d’autres critères. Si le mimétisme peut être considéré comme une déterritorialisation (Garnier, 2002 : 99), il n’est pas le mode exclusif de production et il existe des formes territorialisées de discours qui relèvent avant tout de l’oralité et qui vont contribuer à l’élaboration d’une parole écrite.

 

Par ailleurs, ne considérer que la part de mimétisme de la production littéraire, c’est aussi supposer une idolâtrie des insulaires à l’égard de la France qui fournirait à l’île l’ensemble de ses modèles. Le cas de Leconte de Lisle, promoteur du Parnasse, invite certes à se demander comment fonctionne cette interaction : est-ce un insulaire qui aurait investi le champ français ou est-il le pur produit d’une éducation et d’une formation françaises ? La question, dans ce cas, demeure avant tout rhétorique et, pour séduisante, n’a en réalité guère de fondement. En revanche, le poète, comme Lacaussade ou Evariste de Parny par exemple, alimente l’idée des îles dans les salons et dans la pensée français. La France n’a jamais ignoré les îles, même si elle les a parfois confondues. Elle a été agitée par les débats sur l’abolition, touchée par un certain nombre de descriptions données des îles dont bien sûr par Paul et Virginie de Bernardin de Saint-Pierre qui fixe l’image de Maurice. L’île en tant que topos littéraire, en tant que questionnement philosophique et humain, en tant que ressource économique mais aussi en tant que réservoir de poètes existe à la conscience de la France. Il n’y a donc pas de stricte partition en un centre d’où tout procède et une périphérie totalement ignorée du monde.

 

Qui plus est, La Réunion a, comme les Antilles, une attitude parfois ambiguë à l’égard de la France en ces temps de colonisation. La France est souvent perçue comme une marâtre qui tend à négliger ses filles, un gouffre qui absorbe les biens des planteurs sans leur en rendre assez. Les Blancs mêmes ne sont toujours idolâtres à l’égard de la France et un ensemble de romans historiques comme celui de Monique Agénor, L’Aïeule de l’Isle Bourbon (1993) ou de Jean-François Samlong, Madame Desbassyns (1985), s’en font l’écho. L’île existe donc également à ses propres yeux, et se démarque de la France. En témoigne également la pensée coloniale voulant que l’île soit le conservatoire de la pureté et de la simplicité des mœurs et des valeurs idéales de la France, corrompues en métropole par la modernité et les idées progressistes. On le voit dans un roman-feuilleton colonial, L’Evasion de Georges de Busschère (1928), qui trace de la Parisienne une caricature de femme impudique et fantasque qui cherche à vicier les jeunes filles créoles et qui, après être largement parvenue à ses fins, finit tout de même par être chassée par la douceur des mœurs créoles. Ce sont surtout les Leblond, avec Le Miracle de la Race en particulier, qui ont développé l’ambiguïté du rapport avec une France haïe, ingrate pour ses colonies, et une mère-Patrie dont on défend la mission civilisatrice. La Réunion doit demeurer la « sentinelle avancée de la civilisation » et la jeune génération blanche, pleinement consciente de sa tâche, doit se conserver pure et retrouver les vertus issues de ses origines françaises pour accomplir le « miracle de la race » (Marimoutou, 1987).

 

Il n’est pas question ici de postuler une quelconque autonomie de La Réunion qui la ferait pousser à l’abri de la France. Sa naissance et son évolution sont étroitement liées à la métropole, c’est une évidence, mais il est tout aussi évident que l’île vit aussi selon son temps et son espace propres qui la conduisent aussi à développer certains systèmes de pensée et de valeurs, qui prennent des directions que la France ne perçoit pas nécessairement. C’est aussi par exemple le cas de l’assimilation. On sait à quel point l’assimilation est un système flou et plus difficile à combattre que la colonisation, car « ne respectant aucun des rapports connus et identifiables de la domination, de la dépendance ou de la soumission. Sans cesse fugitive et éternellement fugace, l’assimilation ne se laisse pas découvrir facilement » (Fonkoua, 1992 : 65). Des textes comme celui de Daniel Lauret, Monsieur Oscar, reviennent de manière touchante sur la souffrance qu’engendre cette assimilation et sur l’auto-aliénation qu’elle induit : « Tu sais Bastien, le racisme, c’est quand tu as honte d’être noir, chez toi, parmi les tiens. Quand dans ton pays, dans ta famille, on te canule, on te biberonne, dès le berceau, un sentiment d’infériorité ; quand tes parents rêvent d’avoir des enfants blancs. » (2004 : 155). Mécanisme psychique décrit par Fanon, l’assimilation est en même temps un système politique que vont demander un certain nombre de départementalistes pour permettre à leur peuple de sortir de la misère sordide et de l’infériorisation dans lesquelles il est maintenu jusque dans les années 1950, et parmi eux, des hommes aussi peu suspects de soumission et d’aliénation qu’Aimé Césaire pour la Martinique ou Raymond Vergès pour La Réunion[7].

 

De même que l’on perçoit l’assimilation sous le seul angle de la privation et de la dépossession de soi, on perçoit les mouvements de revendication identitaire sous le seul angle de la réappropriation. C’est ainsi que la « créolie » de Gilbert Aubry est parfois mise au même rang que la « créolité » des Bernabé, Chamoiseau et Confiant, ou que la « batarsité » de Danyèl Waro tend à être de plus en plus maniée comme concept. Pour faire pendant aux propositions théoriques antillaises, l’ouvrage de Jean-Louis Joubert, par exemple, consacre un chapitre entier à « Créolité réunionnaise » (1991), notion qui n’a pas cours, sous cette forme, dans le champ réunionnais. Le rôle de l’« Hymne à la créolie », paru dès 1978, alors qu’Eloge de la créolité n’a paru qu’en 1989, est resté assez limité. Il postule une redécouverte des histoires, des mémoires et des lieux mais aussi, dans une perspective chrétienne — l’auteur est évêque de La Réunion — renonce à assigner toute forme de responsabilité historique (Marimoutou, 2005). Les années 70, et en particulier l’année-charnière 1977, ont été décisives pour la constitution d’une pensée et d’une littérature réunionnaises avec Agnès Gueneau, Alain Lorraine, Boris Gamaleya, Carpanin Marimoutou, Alain Armand… Il n’est pas lieu de revenir sur les remarquables avancées de l’île en matière linguistique, culturelle, qu’illustre la parution du texte d’Axel Gauvin, Du Créole opprimé au créole libéré, Défense de la langue réunionnaise en 1977. Cette période a vu aussi l’extraordinaire libération d’un ensemble de pratiques occultées comme le maloya, dont la première intervention dans un espace public date de la performance de Firmin Viry au congrès du PCR en 1976.

 

Simplement, il ne s’agit pas là non plus de mythifier les luttes de ces années glorieuses pour la culture et la société réunionnaises et donc, de les figer comme point d’orgue de l’écart et de la différenciation reconquise. Ces luttes se poursuivent, elles ne sont pas toujours exemptes d’un certain opportunisme. Certaines pratiques conçues comme profondément « authentiques » comme le maloya précisément, tendent de plus en plus à être folklorisées, à devenir de faciles blasons identitaires, voire à leur tour à être essentialisées. Le champ de l’édition est configuré de telle sorte que le monde littéraire fonctionne en vase clos et que tout postulant au champ a tendance à y être admis sans avoir subi les procédures qualifiantes qu’évoque Bourdieu dans Les Règles de l’art (1992). Les tentatives de réappropriation ne sont donc pas nécessairement les garantes de la valeur littéraire et plutôt que de signifier la différenciation francophone, elles signalent parfois une recherche de légitimation par l’instance nationale.

 

D’autre part, si les années 70 ont bien entraîné une partie de l’art réunionnais sur un chemin qui s’éloigne délibérément des voies françaises, il ne faut pas non plus concevoir le champ artistique comme totalement libéré de toute rêverie coloniale. Certains mettent bien en œuvre une réflexion sur l’œuvre et la parole réunionnaises, comme c’est le cas dès 1977 avec l’expérience collective autour du récit de vie de l’ouvrier Christian qui construit un créole écrit, à l’orthographe progressivement et péniblement normalisée pour faire pièce à ceux « qui prétendent que le créole est un vulgaire patois, une langue indigène, parlée certes, mais jamais écrite et ne pouvant pas l’être. » (1977 : 5). D’autres, en revanche, en 2001 encore, tiennent des propos qui relèvent directement de la période coloniale comme Henri Murat qui, dans Nouvelles du bon temps de longtemps, fait référence à « l’amour de la Patrie bu au sein maternel », fait l’apologie de Michel Debré « éminent bienfaiteur de notre petit pays » et du sénateur Pierre Lagourgue, défenseur d’« une île de La Réunion Française » (2001 : 192-193).

 

On l’a compris, les littératures se plient rarement à ce que l’on dit d’elles, à plus forte raison lorsqu’on les enferme dans un cheminement univoque qui semble correspondre à celui de toutes les zones francophones. La littérature réunionnaise ne cesse de régler son écart à l’égard de la France. Maximal pour certains, il n’a pas lieu d’être pour d’autres et si l’on aimerait pouvoir ne parler que de réappropriations du discours et de la langue comme on le lit pour d’autres littératures francophones, on ne peut en faire la clé de la production contemporaine. La « colonisation réussie » que fustige Glissant ne trouve pas forcément sa fin quand se manifestent des mouvements de revendication identitaire, culturelle, linguistique.

 

 

 

S’il est difficile de lire l’histoire d’une littérature francophone selon cet axe évolutif et progressif, de l’assimilation à la différenciation, il l’est tout autant de la lire sans la mettre en relation, d’une part avec ce que l’île produit en d’autres langues, d’autre part, avec l’évolution de la France elle-même. La notion de francophonie perd alors de la rigueur un peu convenue de ses contours et de ses critères définitoires pour mieux s’inscrire dans l’épaisseur de l’expérience littéraire de La Réunion. Ainsi la francophonie réunionnaise ne peut-elle être isolée de la créolophonie littéraire. Si elle est rare, elle est constante depuis la première publication des fables de Louis Héry en 1828, et ce, même si elle a, entre-temps, totalement changé de valeur. Elle trouve peu de lectorat effectif, mais vaut aussi, avant tout, comme signe identitaire. Elle constitue un symbole de résistance, de différenciation, de refus d’être balayé. On le voit tout spécialement dans la production poétique contemporaine où c’est le mot lui-même, voire la lettre et en particulier la lettre K, comme dans Konpliman pou mon K de Patrice Treuthardt (2000), qui deviennent les enjeux de la recherche de néologismes, de mises en texte, de mises en espace qui privilégient l’écart maximal à l’égard du français. Une foi très forte s’exprime en la créativité sans cesse renouvelée de la langue créole, à l’abri de l’érosion engendrée par le français, et il est frappant de constater que cette foi est linguistique, esthétique, mais ne déborde que très peu sur des positions politiques et encore moins sur des positions indépendantistes (Hélias : 2006). L’existence de la créolophonie aide à la construction d’une francophonie qui se sente enfin légitime. Elle aide à l’élaboration d’un français au contact du créole. L’expérience d’Axel Gauvin qui a proposé pour ses romans Quartier Trois Lettres/ Kartyé Trwa Lèt et Faims d’enfance/ Bayalina une version en créole et une en français qui ne peuvent être considérées comme de simples traductions l’une de l’autre est à ce titre tout à fait importante pour montrer la possibilité de ce développement conjoint des langues. La francophonie voit ainsi ses contours redéfinis au contact d’autres langues, d’autres modes de perception du texte, du statut de l’écriture et de la littérature.

 

Elle ne peut qu’être interrogée, également, par les mutations de la France elle-même dans le monde contemporain et par ce qui en arrive dans l’île. La France telle que l’érige la francophonie, en centre d’où tout procède, paraît inamovible. Il semble que ce sont les espaces et les situations francophones qui évoluent, s’approchent de la France, s’en écartent, s’élaborent avec ou contre elle. Ainsi suggérée en creux sans être jamais redéfinie, elle semble continuer de recouvrir un ensemble de valeurs inaliénables qui ont construit le mythe de son universalité. Or la France est elle aussi prise dans le concert des nations. Elle s’inquiète elle aussi de ses pertes, des cessions consenties à des systèmes qui la dominent. Le DOM tourné vers la France, est en fait tourné vers un monde qui lui-même se perçoit comme en perte de vitesse et d’identité. La francophonie ne peut donc pas être un « système clos de questions et de réponses » (Beniamino, 2003 : 16) aux termes pérennes. Au contraire, tous ses termes évoluent de manière conjointe, ce qui rend le statut du DOM peut-être encore plus complexe : à quoi peut-il manifester son attachement, contre quoi manifeste-t-il sa différence dans un monde contemporain globalisé ? De plus en plus, la société réunionnaise se tourne vers d’autres ailleurs que la métropole française, vers les autres « mères-patries » des diverses populations qui se sont rencontrées dans l’île. La pluralité culturelle et linguistique du DOM ne peut se définir à l’égard d’un pays monolingue, pérenne et monoculturel mais à son tour, à l’égard d’un pays lui-même en constante réélaboration culturelle et linguistique.

 

On comprend alors mieux pourquoi, dans ces littératures de la « francophonie interne », le binarisme de la pensée entre assimilation et différenciation se poursuit avec tant de vigueur alors que ce questionnement paraît caduc. La partition de la pensée en ces deux termes évite de voir la transformation angoissante de la France. Créer une identité stable de la métropole et en collaboration avec elle, une idée du DOM qui s’en écarte ou y adhère, permet de quitter le « flou » dont Fonkoua qualifiait le statut de l’assimilation, pour rétablir les termes d’une équation de domination — ou de libération selon certains — clairement identifiés. Ainsi cherchent à se résorber les possibles d’un monde dans lequel la France voit sa position affaiblie et à se perpétuer l’idée d’une hégémonie culturelle largement fantasmatique.

 

Comme le rappellent les études francophones, ce binarisme est dépassé et ces apories dans lesquelles la critique, mais aussi la création elle-même, se sont longtemps enfermées, se dénouent au regard des théories postcoloniales qui tendent à se systématiser dans le champ francophone (Moura, 1999 ; Bessière, 2001). Pourtant, cette confrontation à deux termes demeure un mode de représentation privilégié par la doxa car, on le comprend, elle est aussi l’objet d’une lutte d’influence. Il est donc intéressant de voir comment les choses sont posées et quelles sont les contraintes symboliques qu’elles s’efforcent de la sorte de transmettre, même si elles vont à l’encontre de ce qui se produit dans la situation anthropologique et sociale réelle. Ainsi, la pensée différentialiste ne rend pas compte de ce qu’est le DOM mais de la façon dont, pour protéger son système issu de la colonisation, il continue en partie à être énoncé et à s’énoncer. Malgré cela, peu à peu, il tend à se requalifier.

 

La Réunion se dégage quelque peu de la tutelle de la France, y compris de façon très anecdotique, dans les pratiques festives, vestimentaires, ou de façon plus significative, dans certaines manifestations cultuelles. Elle prend de plus en plus conscience qu’elle est inscrite dans un espace d’une richesse qu’elle négligeait : le grand Océan Indien qui peut l’ouvrir sur l’Afrique du Sud aussi bien que sur l’Australie, sur l’Inde comme sur la Chine et qui lui permet de renouer avec l’ensemble des îles qui l’avoisinent. Elle se tourne vers ses autres espaces originels comme Madagascar, l’Inde ou la Chine, qui, s’ils n’ont pas la puissance de décider de la langue, des institutions et du fonctionnement de l’île, en irriguent la mémoire, en investissent l’imaginaire et configurent son Texte, son discours social, ses goûts, en échappant en grande partie aux discours de la métropole. Le centre se décale, se fragmente en un grand nombre de possibles. Les coups de billard à plusieurs bandes que constitue l’histoire de La Réunion ne se résorbent pas en un schéma à deux termes. De même, la polarisation du débat linguistique entre créole et français est une sélection là encore dans le concert des langues et une reconfiguration exemplaire qui occulte la diversité : « l’opposition des langues créole/français ignore la présence d’autres langues sur le territoire […] ou leur mélange : il y a des langues à La Réunion » (Vergès, Marimoutou, 2005 : 33). S’il serait vain de vouloir diminuer le rôle de la « métropole », il le serait tout autant de ne voir La Réunion que par rapport à elle, qu’en perfusion culturelle, linguistique, politique, sociologique. Et précisément, l’île s’en affranchit timidement, souvent d’ailleurs, en cherchant d’autres lieux d’affiliation. Restituée à ses propres codes et à son environnement géo-physique, humain, historique, anthropologique, elle s’avère une zone de francophonie différenciée, de francophonie mitoyenne à d’autres modes de constructions de l’île et de son discours.

 

L’hétérogénéité est, on le sait, le maître-mot des études francophones contemporaines. À Edward Saïd, Michel Beniamino emprunte la notion d’« expérience discordante » : « Le recours à la notion d’“expérience discordante” permet d’obtenir une définition fluide et labile permettant de repenser la francophonie littéraire sans passer par la définition de “frontières”. Au lieu de raisonner sur la base de cultures constituées — et inégales — qui entreraient en relation dans l’espace francophone par des phénomènes d’interaction, d’emprunt, etc., cette francophonie et ce qui en ferait l’aspect spécifiquement littéraire résiderait — risquons cette formulation — dans une certaine forme de communauté de culture fondée sur la langue et ses représentations mais aussi sur ces “expériences discordantes” du monde comme identité négociée en permanence dans la tension ou la conflictualité du partage, justement, impliqué par l’histoire » (2003 : 24). C’est en effet comme une conflictualité, mais une conflictualité constructive, progressiste que l’on peut définir ce que, dans les perspectives interprétatives et critiques insulaires, on nomme la créolisation. Une tentative réunionnaise de redéfinition de la créolisation comme Amarres a ceci d’intéressant qu’elle nous permet de voir ce qu’en pense l’île, indépendamment de ce qu’en ont dit les Antilles. Et l’accent est mis sur l’acceptation de la perte : « La créolisation n’est pas un agrégat, une somme de différences. Elle se sait inachevée, soumise aux mutations, à la perte. Elle est emprunt, mimétique et créatrice. Elle ne craint pas de s’enraciner car pour elle la racine n’est pas nécessairement mortifère, si elle amarre pour mieux laisser partir. Pas d’idéalisation du mouvement, mais une intégration de la distance à la terre, au lieu, à l’autre. L’amarre est relation qui accepte le lien, qui ne craint pas d’être soumis aux sens, au désir, qui accepte le renoncement » (Vergès, Marimoutou, 2005 : 57). C’est peut-être autour de cette idée de perte et de réélaboration que se trouve l’enjeu. La francophonie se veut un principe de conservation, de maintien dans lequel la métropole comme l’île peuvent trouver sens et intérêt. Accepter l’hétérogène, la perte comme préalables à la recomposition d’autre chose demeure une posture épistémologique à laquelle parviennent difficilement à se résoudre les acteurs sociaux. Pourtant, n’est-ce pas là que La Réunion, née de l’hétérogène, peut défaire le nœud qui l’enserre entre DOM et francophonie ?

 

Nous voyons ici à quel point la situation réunionnaise ne peut se résoudre en une francophonie de fait. Elle a ceci de spécifique qu’elle invite à la fois à interroger la persistance d’un centre de référence et la manifestation de plus en plus évidente de l’hétérogénéité culturelle, humaine, linguistique. La notion même de francophonie, qu’on la qualifie d’ « interne » ou de « paradoxale » ne peut qu’être questionnée lorsqu’elle s’applique à un département français. Elle a conduit à engendrer un binarisme de la pensée, conditionné par l’assimilationnisme de l’état français qui a provoqué un contre-discours fait d’une recherche d’écart maximal, de réappopriation, de distance, de refus. Comment d’ailleurs un DOM pourrait-il éviter de faire référence à des catégories centrales ? Cette équation à deux termes, nécessairement simplificatrice, est précisément riche de cette simplification qui perdure alors qu’elle est dépassée dans d’autres zones francophones. Elle se maintient dans certaines représentations et dans certains discours, parce qu’elle manifeste l’existence de contraintes symboliques que l’on alimente. Elle permet ainsi de reproduire à l’infini un clivage familier dont la dimension politique demeure bien conditionnée. La notion même de francophonie tend à dépolitiser ce qui a pourtant toujours été lié au politique et au militaire (Beniamino, 2005 : 85). À plus forte raison, cette perception duelle des DOM fait s’affronter des positions qui à force d’être redites, finissent par être neutralisées. Repolitiser et réactiver la force de ce discours, c’est le replacer dans un contexte anthropologique et culturel qui ne réduise plus le réel à ses deux pôles symboliques qui sont la France et l’île mais en restitue toutes les complexités, les stratifications, les superpositions, les temporalités partagées et entrecroisées, la polyrythmie pluriculturelle, plurihistorique. C’est en restaurer la créolisation, mais ce faisant, c’est aussi accepter de laisser s’évader le discours vers des voies qui peuvent être inattendues, déjouer les enfermements idéologiques, balayer les pions enfermés dans l’échiquier.

 

 

 

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