Lianes

 

L’objectif de cette proposition est de lire le traitement de l’espace dans la littérature africaine en référence à ce qu’on peut nommer « une pensée de la terre africaine ». Mieux, comment peut-on penser « la terre africaine », dont les variantes : lieux, territoires, motifs géographiques ou régionaux, éléments génésiaques et ressources littéraires semblent ressortir à un argumentaire de l’ontologie, de la filiation, de l’appartenance ou de la revendication identitaire?

 

Procéder à une « topolecture »[1] de la littérature africaine et son espace c’est donc dans un premier temps décrire les modalités de son mouvement  vers la terre  sous le prisme d’ « une pensée du territoire et de soi » somme toutes duelle et oppositionnelle. Dans un second temps, notre  topolecture  reviendra à entreprendre une critique de l’institution spatiale sous la forme d’une démarche critique et interrogative[2] en relevant la spécificité de la  " la terre littéraire " en tant qu’espace d’échange, lieu de relations actives, mise en réseaux de toutes les poétiques, de tous les imaginaires, de tous les textes, théâtres de migrations et de mouvements éclatés … L’espace de  la terre africaine  devient alors dialectique et relationnel.

 

 

Il est possible d’affirmer d’emblée que les traces textuelles  relatives à l’espace de la terre chez les écrivains africains sont assimilables à un acte politique[3]. En effet dans le contexte d’une absence  proclamée d’histoire, ressentie par les pays dominés comme un acte politique d’"infériorisation", le recours à la  terre africaine , la délimitation et la revendication de celle-ci apparaissent comme une réplique de « résistance»[4] politique contre toute assimilation ou toute dépossession. Ainsi, contrairement  à la tradition bachelardienne[5] qui confère son sens à la notion de « terre » en l’opposant à « ciel », le décryptage de l’espace terrien  ne peut être efficace ici qu’à condition de rattacher ce toposème à celui de « ciel », c’est-à-dire adopter la démarche qui relève le sens de  la terre  en incluant « une pensée du ciel », précisément à partir du cheminement que propose J.-F. Mattei dans son   ordre du monde [6],  à savoir :

 

TERRE → CIEL → TERRE[7] 

 

Qu’est-ce à dire? C’est dire que saisir le sens de la « terre » dans les littératures africaines, c’est non seulement relever ce qui y constitue la référence principale à l’«origine », à la trace ou au sentier menant à la « terre originelle », mais c’est également dévoiler comment ce lieu de référence revêt un caractère sacré et inviolable en ce qu’il remplit une fonction rituelle ou mythique de justification de la possession de l’espace et de légitimation du réflexe identitaire s’y afférant. De la sorte, en raisonnant, toutes choses étant égales par ailleurs, « la terre » projette un enracinement et une légitimité “par le bas” tout comme « le ciel » est un trajet retrouvé  de la communauté “par le haut ” ou si l’on veut “du haut vers le bas” et vis versa[8].

 

Dans cette perspective, deux modalités permettent de lire le “topos” terrien dans les écritures africaines :

 

Une première, constituant une  politique de la terre  dans le sens d’une histoire de la lignée communautaire imaginée dans ses “racines pures” (processus de la dépossession à la (ré) possession, du déracinement à l’enracinement) et une autre que nous nommons  une poétique de la terre  dans le sens d’un « continuum du discontinu », entendre la mise sur pied d’une tradition littéraire par l’absence de tradition.

 

La  référence constante à la  terre originelle  paraît être la chose la mieux partagée chez la plupart des écrivains africains ou se réclamant comme tels. Dans les exemples qui seront mis en situation : Senghor/Césaire et Pacéré Titinga/Zadi Zaourou,  la terre  est un élément  hypotextuel avéré.

 

Ainsi, sous sa forme géographique et physique, il y a par exemple l’item du « pays » ou de « la terre natale »,   toujours associé dans son évocation et dans sa fonction poétique à une geste de la démiurgie, à une morale de la grandeur.

 

« Et toi terre tendue terre saoule/terre grand sexe levé vers le soleil/terre grand délire de la mentule de Dieu/terre sauvage montée des resserres de la mer…/terre dont je ne puis comparer la face houleuse qu’à la forêt vierge et folle…/il me suffirait d’une gorgée de ton lait jiculi pour qu’en toi je découvre toujours à même distance de mirage- mille fois plus natale et dorée d’un soleil que n’entame nul prisme- la terre où tout est libre et fraternel, ma terre ».[9]

Puis, à une psychologie de la révolte ou de la dignité retrouvée.

 

 

Si  le Cahier de Césaire est sans cesse perçu par la critique comme un « acte fondateur »[11], c’est sans doute à cause du double caractère politique et poétique du « pays natal », devenu le point de départ d’un changement radical de l’ordonnancement du monde en termes d’une dialectique du centre et de la périphérie.

 

L. S. Senghor en fait de même en percevant son  pays natal  non pas explicitement comme « une arme miraculeuse »  mais en tant que « royaume d’enfance », c’est-à-dire, un espace idéalisé dans le sens d’une mythologie de la genèse. Chez lui,  la terre natale  traduite par les toponymes « Joal, les rives du Sines, de la Gambie, du Saloum », ne prend un de ses sens que lorsqu’elle est mise en opposition avec le centre parisien, lieu où toute communion avec les entités tutélaires (les morts, les ancêtres, les esprits, les dieux) s’avère problématique. J.-F. Durand à travers ce qu’il nomme « la géographie sacrée de Senghor » écrit à ce sujet : « Dans les textes (…) la quête identitaire est indissociable de la recherche d’un espace des amonts, confondu avec une enfance mythique, nourrie de la sève des origines. Si l’exil européen est rapproché de la mort  c’est parce qu’il est en partie vécu comme une perte du monde sensible (…) » [12]

Cette évocation de la matrice terrestre est reprise dans la même perspective par le couple Pacéré Titinga/Zadi Zaourou. Le premier fait de « Manega », petit village situé à quelques cinquante kilomètres de Ouagadougou (Capitale du Burkina Faso) un des foyers et origines de l’Afrique et du monde. C’est ce que Urbain Amoa appelle « un espace scénique pluriel », principe d’unité et d’unicité de lieu qui lui permet d’établir des sèmes communs entre les toponymes « Manega/Angola, Manega/New York, Manega/Corée, Manega /Abidjan »[13] : « Ici Manega/Je suis né dans un village/perdu des savanes/dans la chaleur du sahel/ici c’est la terre du fétiche/c’est le lieu où se retrouvent rassemblés dans le cœur des ainés/tous les souvenirs des fonds antiques!/c’est une terre d’originalité/une terre de fidélité (…) Manega la terre du repos »[14]

Il en est de  même du second, se référant fondamentalement dans son triptyque fer de lance à son terroir « Yacolo » en « terre d’Éburnie »[15].

 

Mais plus que la désignation formelle du toponyme terrien, c’est surtout par l’usage de la symbolique de « la termitière » que ces deux écrivains deviennent des apologistes attitrés de la terre natale. Que dit cette symbolique? 

 

« Si la termitière vit/ Qu’elle ajoute de la terre à la terre »

Il s’agit d’une approche très ancienne de l’homme et de son œuvre, particulièrement  un symbole emprunté à la tradition orale ouest africaine, notamment aux sociétés traditionnelles ivoirienne, burkinabè, malienne, etc. Zadi l’explique de la façon suivante : « Dans la tradition orale africaine, la termitière a toujours représenté un symbole de premier et troisième degré. Elle symbolise en effet d’une part la chaîne des générations dans leur perpétuel effort d’union pour la construction de la cité (…) Elle symbolise d’autre part la parole souterraine des ancêtres et constitue pour cela une réserve inépuisable de forces (…). La termitière, c’est encore et aussi le nombril de la terre-mère, chez les bétés notamment et le clitoris de la terre mère chez les dogons du Mali. La termitière enfin, c’est l’énigme du pouvoir et le symbole de l’unité des contraires. Il en va ainsi parce que la termitière, comme l’enseignaient les anciens, unit le ventre (où résident les immortels) et le monde fini des vivants (…) bref, dans notre tradition orale, la termitière est un symbole riche et positif »[16]

On remarquera ici  d’une part le recours à la métaphore géo-spatiale du  « centre » rendue par l’évocation organique du « nombril » et du « ventre » et d’autre part l’usage de la fonction sexuelle du « clitoris », lieu majeur de la matrice procréatrice, faisant apparaître  la termitière  comme une projection imagée de la "citadelle imprenable ", lieu sécuritaire  du « soi » dans son rapport à l’ « autre ».  Autrement dit, la termitière est l’indice d’une quête de « l’origine », renvoyant en définitive à une histoire des « commencements » En cela, elle reste un code à la fois social, politique, et poétique traduisant un pan de la création des écrivains africains, dominée par une certaine idée de « la terre africaine » : « Car la voici nombril de la terre-mère/bouche de la terre-mère/ libérant une fois l’an sa légion d’éphémère porteuse de paroles fortes/ termitières!/o route du ciel depuis l’ancêtre à la barbe frileuse/Échelle entre terre et ciel depuis les temps très anciens.»[17]

Mais dire ou écrire la terre natale au sens politique du terme, revient aussi   à établir un imaginaire de l’odyssée africaine (moments de peuplements) dans le cadre de l’occupation des espaces africains au sens où l’entend la géographie humaine.

           

En effet,  si l’on procède à une recherche des différents types de peuplements de l’Afrique en suivant l’imaginaire des écrivains mis à contribution, on peut déceler deux formes majeures d’occupation des territoires africains :

 

D’abord, en empruntant la formule de Glissant, il y a ceux que l’on peut nommer « l’Afrique des peuples témoins »[18], c’est-à-dire ceux qui ont toujours été là et qu’on peut considérer comme les « migrants-fondateurs »[19], parce qu’étant à la fois  acteurs et produits des intrications, des conflits et des heurts anciens ayant la légitimité du territoire (occupation et possession de « la terre africaine »)   comme enjeu. Ces acteurs de l’histoire de la terre  se confondent ainsi à l’histoire politique africaine. Ces figures héroïsées qui après avoir fondé cette « terre » occupent le siège divinisé du souterrain et/ou ciel sont  tour à tour Toussaint Louverture chez Césaire, Chaka, le fondateur du royaume Zulu et les tirailleurs Sénégalais chez Senghor, Soundjata, le héros de l’épopée malienne et l’Almamy Samory Touré, le résistant et conquérant du golf de Guinée chez Zadi Zaourou, les personnages de Béhanzin, d’El Hadj Omar ou du Mogho Naba chez Pacéré Titinga.

 

Vient ensuite une autre forme de peuplement que nous nommons un « dépeuplement-peuplement »[20] partant de l’Afrique vers l’Europe et les Amériques. Il s’agit de migrants que Glissant nomme encore « les migrants-nus » parce qu’ils sont transportés de force pour peupler des espaces géographiques autres que ceux de l’Afrique. Mais il convient d’insister sur une dialectique imprévue et souvent oubliée qui semble caractériser ce mouvement spécial d’occupation de la terre, consistant non pas tant à « vider » l’Afrique, comme le proclame l’historiographie africaniste, mais surtout à étendre le peuplement de l’Afrique au-delà de ses frontières et par le fait même à multiplier ou élargir « les terres africaines ». On comprend par là comment et pourquoi la « la terre africaine » s’en trouvera revendiquée par les Antilles françaises, le Nord-Est du Brésil, le Sud des USA, du Venezuela, de la Colombie et une grande partie des  Amériques centrales et du Mexique.   

 

Manifestement, le traitement de la « terre » dans les littératures africaines reste en grand partie l’histoire d’une « géographie des origines » servant  à rendre raison  d’une politique du topos terrien sous un mode de définition de soi et du rapport à l’autre. Il y a donc une "guerre" par la géographie ayant la terre comme enjeu. Cette terre africaine ne prend son sens que lorsqu’il se situe en opposition aux autres espaces désignés comme des espaces parallèles (espaces occidentaux, espaces coloniaux…).

 

Cependant,  cette thématique sert aussi à rendre compte des raisons littéraires en termes de positions et de positionnement dans le champ.  Dès lors, l’usage littéraire de la « terre africaine » devient entre autres, affaire de légitimité de « la parole littéraire » entendue pour les besoins de la cause, comme une  «parole de démiurgie ». On passe alors, d’une politique à une poétique de la terre.

 

Ici, le sens de « la terre » semble validé par la nécessité d’user d’une parole littéraire « originale et originée ». Dans cette optique, il s’agit à peu près pour les écrivains de retrouver  une tradition littéraire ancienne voire ancestrale, dont les éléments de littérarité portent sur l’oralité et la tradition orale. Telle est la portée de la maxime senghorienne : « Si l’on veut nous chercher des maîtres qu’on aille du  côté de l’Afrique, nous sommes comme des lamantins qui  vont boire à la source du Simal »

« La source du Simal » est ici une métaphore généralisante du vaste réservoir littéraire institué par l’ordre ancestral, lequel confère sa recevabilité au textuel africain. Dans ce sens, le discours sur le/du rapport à « la terre » a alors partie liée avec une fiction de l’authenticité construisant les lieux de recevabilité à partir de deux espaces extratextuels : un espace emprunté à l’histoire de l’esclavage et de la colonisation et un autre espace, personnifié, relatif à la figure du « maître de la parole ».  

 

Dans le premier cas, ce sont les micro-espaces du bateau négrier et de la plantation qui se substituent à « la terre africaine ». En effet contrairement  au « migrant d’Europe », arrivant, comme le dit toujours Glissant, sur le nouveau territoire avec sa chanson, ses traditions, sa famille, ses dieux, voire sa littérature, l’Africain ou « le migrant nu » ayant expérimenté l’épisode de la déportation a foulé la terre d’accueil (terres européenne et américaine) dépouillé de tout. Il lui fallait donc procéder à la (ré) constitution des ressources littéraires perdues. Ce sont tour à tour les espaces du bateau négrier (moment de la traversée) et de la plantation qui seront posés comme origines de cette nouvelle histoire littéraire.  

 

Ces deux espaces sont donc des symboles forts de l’histoire littéraire africaine actuelle parce qu’ils remplissent en tant que lieux originels,  la fonction de la terre africaine. Dans le cas de la plantation, Édouard Glissant écrit encore : « C’est dans la plantation que, comme un laboratoire, nous voyons le plus évidemment à l’œuvre les forces confrontées de l’oral et de l’écrit (…) c’est là que le multilinguisme, cette dimension menacée de notre univers pour une des premières fois constatables, se fait et se défait de manière tout organique. C’est encore dans la plantation que la rencontre des cultures s’est manifestée avec le plus d’acuité (…) La plantation est un des ventres du monde »[21]

Le bateau négrier et la plantation sont donc non seulement « un des ventres du monde », mais aussi et surtout "un des ventres de la terre africaine". On pourrait alors dire avec une impression de caricature que pour être écrivain africain autorisé à revendiquer la terre africaine, il faut avoir en partage cette expérience du bateau et de la plantation, symboliquement et historiquement liée à la parole littéraire dite orale et traditionnelle.

 

Dans le second cas, les lieux communs de « la terre africaine » dépassent le cadre des micro- espaces pour gagner les figures et chantres  fondateurs de cette parole, c’est ce que nous nommons « les figures du maître de la parole » incarnées par « le griot, le chasseur et l’initié »[22] . Ici, il n’est pas utile de faire état des  moyens ou instruments du dire  ou des  procédés du dire. Il convient de s’arrêter à l’énonciateur ou sujet de l’énoncé   qui confère son prix ou sa valeur au dire dans le sens d’une économie particulière de l’échange linguistique et/ou poétique[23] . Dans cette perspective on remarquera que la quasi-totalité des écrivains africains revendique des éléments d’identification aux figures mentionnées ci-haut. On peut alors établir des correspondances objectives entre des créateurs contemporains et des figures extraites du passé culturel africain : il s’agit par exemple de D.T. Niane et du griot Mamadou Kouyaté à qui  il attribut  son Soundjata ou l’épopée Mandingue, de Birago Diop et du Vieil Amadou Koumba, d’Ampaté BÂ et du sage et maître d’initiation Tierno Bokar, de Senghor et des poétesses de son terroir dont Siga Diouf, Barbara M’baye, Koumba N’diaye, de Zadi Zaourou et du vieil Madou Dibero ou des chasseurs bétés,  de Pacéré Titinga et son philosophe « à la barbe de poussière », De Massa Makan Diabaté, Ahmadou Kourouma et leur supposée  ascendance de famille de « griots malinkés ».

 

Cette fonction auctoriale par procuration n’est rien d’autre qu’un aspect du présupposé d’une littérature de l’origine et de l’originalité, inséparable du postulat de la terre africaine. Il s’agit d’un prolongement du traitement  sous forme de personnification, voir humaine et affective de « la terre africaine » qui permet  de donner un de ses sens à la littérature, puis à la littérarité africaine à partir du mythe de l’espace originel.

 

Cependant cette combinaison du politique et de la poétique à travers la thématique de la terre affiche ses propres limites et faiblesses en ce qu’il ne peut échapper à un des  aspects fondamentaux de toute expérience d’écriture : à savoir une éthique qui établit une correspondance entre « le mouvement du monde en mouvement »[24] et l’acte d’écriture.

Une autre « topolecture » dont l’analyse suit permettra ainsi de voir comment « la terre africaine » est en réalité une matière en pleine "dérive". Cette dérive étant ici un mouvement positif du déplacement des terres revendiquées, de franchissement  des frontières, donc d’heureuse mises en péril de l’argument de la racine, permettant de confondre le « lieu » et le « non lieu », de muer  « la limite » en « hors-limite ».

 

 

 

En présupposant les limites et les paradoxes de l’usage de la « terre » à l’épreuve des faits, il apparaît comme le dit encore Fonkoua à propos de Glissant que l’écriture littéraire du point de vue de son éthique est « un acte qui suit le mouvement du monde pouvant être lu comme le mouvement des réflexions que l’écrivain porte sur le monde en mouvement »[25]. Or quel est le mouvement actuel du monde?

 

Daniel Sibony pense que le mouvement actuel du monde est celui d’une « origine en partage »[26] ou d’un paradoxe de l’origine. Il explique longuement : « Il nous faut une origine à perdre; elle est nécessaire et elle est vouée à être perdue. Il nous faut une origine à quitter, une d’où l’on puisse partir, et si on a le danger d’y rester, de trop en jouir, de s’y perdre, de se fasciner devant elle, de s’enfoncer en elle en croyant la creuser, et de s’abîmer dans son vide « divin » à l’occasion. (…) Si l’origine est complexe  de traces vivantes alors pour qu’une trace se traduise, il faut qu’elle puisse s’éclipser (…) et puis à trop jouir de son origine, on ne peut plus rien en dire; on peut chanter, incanter et sombrer  dans la confusion, le « trip » immobile (…) Et puis pour jouir une autre fois de son origine, pour la conjuguer dans le temps, il faut se décaler de s’en jouir, faire un pas de côté, d’où l’écart, la distance, la perte. » [27]

 

De ce fait, « la pensée de  la terre » telle qu’elle est déployée chez les écrivains du champ africain, semble coïncider au plus fort de son heureux paradoxe avec la mise en expérience de  deux notions devenues centrales dans la plupart des écritures actuelles ; à savoir « l’errance » par laquelle il est possible de mesurer le monde en contournant l’enracinement de ses paradigmes : la sédentarité, l’authenticité, c’est-à-dire le lieu ou le territoire, et « la relation » par laquelle on tient tête à l’ipséité, c’est-à-dire la source , la souche voire l’illusion d’une « racine pure ». Cet usage de « la terre africaine » devient donc de façon inattendue un procédé par lequel « L’écriture du lieu, de la terre, du territoire s’est progressivement déplacée vers l’écriture de la multiplicité des lieux, de territoires et de mondes. De même, le sujet des romans s’est déplacé de la filiation et de l’enracinement vers l’impossible filiation et l’impossible enracinement ».[28] 

 

Autrement dit, la terre africaine semble avoir été subrepticement soumise au fil de l’histoire et sous l’effet des mouvements du monde à un ensemble de rencontres et d’influences prononcées du « divers ». Ainsi, d’un point de vue pratique, il est à constater que l’accès à la « terre africaine» est soumis à des chemins situés à l’antipode de l’unicité : les écrivains appartenant à l’Afrique continentale empruntent par exemple le parcours de la période d’avant la déportation  en vue de retrouver  leur « terre africaine », tout comme les écrivains situés “hors-Afrique” empruntent les stations inverses de ce cheminement pour proclamer la part « africaine » de leurs « terres ».   De même, en empruntant le lieu commun de ce trajet, les écrivains africains peuvent retrouver « l’ailleurs » en prenant toujours le soin d’y ajouter « la terre africaine ». C’est ainsi que Senghor apparaissant à bien des égards comme un thuriféraire de « la terre africaine »  proclame ailleurs : « Est-ce la voix ancienne, la goutte du sang portugais qui remonte du fond des âges? Mon nom qui remonte à sa source? (…) j’ai retrouvé mon sang, j’ai découvert mon nom l’autre année à Coïmbre, sous la brousse des livres ».[29]

 

C’est à peu près dans ce sens  que  D. Delas, à travers son étude des différentes composantes  des noms du poète[30] montre combien l’éponymie chez Senghor s’enracine à la fois dans les sources européennes (latin, Belgique, Portugal, France) et africaines (Wolof, Sérère, Peulh). De même, en revenant à la paire Senghor/Césaire et Zadi /Pacéré, on constate qu’il existe chez eux un traitement de leurs différentes « terres » sous le modèle formalisé d’une réflexivité puis d’une circularité spatiale.

 

                                               Joal •         ↔        •Fort de France    

                                               ↓↑                                ↑↓

                                               Abidjan •   ↔    • Manega

 

 

 

L’actualisation de cette « topolecture »   a permis  d’établir une petite histoire de la géographie  de « la terre » dans les littératures africaines. D’abord en se confondant à l’histoire politique, la poétique de « la terre originelle» a tout l’air d’un acte politique de délimitation de l’espace et par le fait même de la littérature.  Mais justement parce que le mode de figuration ou d’expressivité de cet espace relève essentiellement de l’ordre du poétique, « la terre natale» intègre davantage l’isotopie de la « géographie de l’imaginaire » ou « géographie littéraire » dont l’aversion pour la clôture  la différencie de la « géographie politique ». « La terre » est alors dans les  littératures africaines actuelles,  non pas un espace  létal où pourraient loger les lieux communs de la fixité, mais la métaphore d’un lieu de circularité ou de transversalité par excellence. En cela « la topolecture » permet de déconstruire le concept au profit de l’imaginaire, le politique ou l’idéologique au profit du poétique, la singularité ou l’unicité au profit de la multiplicité…

 

 

 

 

 

 

Delas, Daniel, Poèmes de Léopold Sédar Senghor, Paris, Bertrand Lacoste, 1989, coll. Parcours de lectures. 

 

Diandué, Parfait, Topolecte 1, Paris, Publibook, 2005.

 

Durand, Gilbert, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1984.

 

Durand, J.-F. L’Écriture et le sacré, Centre d’étude du XXème siècle, Montpellier III, 2002.

 

Césaire Aimé, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence africaine, 1956.

 

Fonkoua, Romuald, Essai sur une mesure du monde au XXème siècle, Paris, Honoré Champion, 2002.

 

Glissant, Édouard, Introduction à une poétique du divers. Paris, Gallimard, 1996.

 

Mattei, J.-F., L’Ordre du monde, Paris, Puf, 1989.

 

Senghor, L.S. Œuvre poétique. Paris, Seuil, 1964.

 

Titinga, Frédéric Pacéré, La poésie des griots, Paris, Silex, 1982.

 

Wesphald, Bertrand, Pour une approche géocritique des textes, Bibliothèque de littérature comparée, 2005.

 

Zadi, Zaourou, B. Fer de lance (livre 1, 2 et 3), Nei/Neter, Abidjan, 2002.

 

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