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Kourouma et les liens de la routePierre Kadi Sossou"La route, c’est la vie" [1]
Avec les récentes guerres civiles en Afrique, l’errance, mode de vie quasi exclusif des nomades, a trouvé de nouveaux adeptes. La route[2] est du coup devenue l’espace privilégié de l’histoire et de l’événement. Là où le nomadisme s’impose, rien n’est plus définitif, mais précaire et instable. Entrevoir un port d’attache où larguer ses amarres devient une utopie que seul l’espoir nourrit. Le salut étant dans la fuite et la mobilité, le seul espace qui désormais garantit un possible secours reste la route. Au moment où la guerre fait des ravages, la route de l’exil s’allonge, défaisant les liens avec les anciens lieux d’ancrage pour créer de nouveaux liens ou, à tout le moins, pour en susciter l’envie. Cette analyse voudrait rendre compte de la dimension unifiante de la route de la guerre mais aussi celle de la route en général. Dire que la route unit est un truisme que nous aborderons, en évoquant simplement les liens que crée le code de la route[3] entre les usagers de la route. Par contre, dire que la route de la guerre unit, reste à démontrer. En effet, cette assertion donne plutôt à réfléchir et nous voulons nous soumettre à cette réflexion en recourant au roman posthume d’Ahmadou Kourouma Quand on refuse on dit non. [4]
La route s’impose et en impose
La route évoque tour à tour voyage, errance, trajet, itinéraire, parcours. Et si la vie est un parcours, c’est qu’elle est un chemin. Peut-on convenablement imaginer la vie humaine sans la route ? L’impact de la route dans la vie sociale est si fort qu’on y pense à peine. Mais c’est dans cette quasi insignifiance que surgit la démarche intéressante d’explorer ses multiples manifestations dans notre vie, ses symbolismes autant que les fantasmes auxquels elle donne lieu. Faire ses courses, rendre visite à des amis, aller au travail, rentrer à la maison, voyager, traverser des villes et des frontières. Quelle que soit la nature du déplacement, la route est partout présente. La vie est ainsi une route au sens propre comme au sens figuré. La route s’impose dans presque toutes les démarches liées à la vie et à la survie de l’humain. Elle est pain, elle est pont. En effet, s’il existe des lianes qui unissent nos quartiers, nos villes et nos différentes sociétés, la route est l’une des principales, car elle crée la connexion et le réseau. Pour interroger cette portée unificatrice de la route, convoquons l’enclave.
L’enclave dérive du latin inclavus qui signifie enfermé à clé. Une zone enclavée est une zone sans accès au réseau routier, complètement coupée de l’extérieur. Une communauté enclavée est un groupe d’individus enfermé dans un univers clos, coupé du monde, coupé des autres. C’est une communauté sans portes ni fenêtres qui puissent y donner accès, un groupe d’individus vivant le parfait monadisme de Leibniz. Désenclaver, c’est construire une voie qui met fin à l’isolement de l’enclave. La route est ainsi une ouverture, car elle permet de frayer un chemin de soi vers l’autre. Le participe rupta de l’expression latine via rupta, « voie brisée » d’où dérive le mot route ne se réclame-t-il pas lui-même de rumpere qui veut dire « rompre » ou « ouvrir »[5] ? La route est la clé qui permet de sortir de son moi, de son coin pour découvrir autre chose. « Que n’apprend-on pas tout de même, dès qu’on se décide à quitter le coin de son feu », chante le Propre à rien d’Eichendorff.[6] La route est incontournable pour qui cherche la liberté.
Le Road movie, compris comme cinéma de voyage, de roue ou de route est reconnu comme le cinéma des grandes évasions et des grands espaces. Aussi la notion de liberté se trouve intimement liée à celle de la route.[7] Or, sur la route la liberté de mouvement est constamment entravée : « Céder le passage », « Arrêt », limitation de vitesse, interdictions, obligations. Autant de panneaux et panonceaux pour justement exiger de l’usager ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire. C’est cela le paradoxe de la liberté de la route. On se croit libéré de toute contrainte lorsqu’on est on the road. Qui se révolte contre les règles sociales, contre le rigorisme législatif de la société, – Paris et mai 68, l’Amérique et la révolte des hippies –, va dans la rue. Mais « Attention travaux ! », « Déviation ! » et autres panneaux. Autant valables pour les conducteurs que pour les piétons. Jamais liberté n’a été aussi entravée que comme sur la route. Cependant, l’entrave à la liberté n’est-elle pas elle-même dans ce cas de figure la garantie de la sécurité, de la liberté ? Les règles de la route constituent un pacte de solidarité entre les usagers, car la route est un patrimoine. Elle est à moi, elle est à toi, c’est une res publica[8] qu’on doit tous partager. Sur la route il n’y a pas de place pour l’égoïsme. Le code de la route est un discours qui dit l’autre, car il présuppose que sur la route « il y a deux termes a et b et que a n’est pas b ».[9] Céder le passage pour a signifie priorité de passage pour b. Quand le feu est rouge pour a, il est vert pour b. La route ne permet plus à la conscience de s’affirmer dans « une fondamentale hostilité à l’égard de toute autre conscience […] s’affirmer comme l’essentiel et constituer l’autre en inessentiel, en objet. »[10] Non. Le code de la route est une invite à considérer la route comme aussi l’espace de l’autre[11] qu’il faut respecter sicut cadaver[12]. Dans ce respect se révèle notre dépendance vis-à-vis de la route, notre interdépendance comme usagers du même espace. La route se comprend dès lors comme le lieu de partage par excellence. Elle suggère voire impose le vivre ensemble harmonieux en créant automatiquement des liens entre des inconnus qui, sans se parler, dialoguent nécessairement. A celui qui me suit je signale mon intention de tourner à gauche ou à droite, à l’un je cède le passage, avec l’autre je négocie mon entrée sur l’autoroute ou un changement de voie. Constamment la route impose des attitudes spécifiques à adopter pour garder le lien harmonique avec l’autre usager. Il ne peut en être autrement. Route, l’autre, lien font cause commune. Si la route peut, comme nous venons de le voir, briser le cocon du moi, elle a avant tout pour fonction de faire éclater le port d’attache local pour ouvrir aux ailleurs.
Liaisons sur la route de la guerre
L’appel de l’ailleurs est un des éléments de la globalisation. Plus que toute autre époque, la globalisation a en horreur l’enfermement ou le cloisonnement territorialiste. Sa caractéristique est plutôt la traversée des espaces. Ceci nous emmène à l’interrogation de la traversée dans l’œuvre romanesque de Kourouma. Il ne s’agit nullement de mesurer la valeur de l’écriture de Kourouma à l’aune de la réalité sociale et politique qui s’y dégage, ni par rapport à l’engagement de l’auteur pour la cause des cultures africaines. Le pouvoir de l’écriture n’est pas seulement dans l’écriture du pouvoir africain ni dans l’écriture du social africain. Nous allons au contraire aborder l’écriture de Kourouma – longtemps interprétée, non sans raison, comme écriture du pouvoir par excellence – sous un angle différent en focalisant l’attention sur la route. Nous nous appuierons sur les paradigmes de la mobilité suggérés par Arjun Apparudai dans Modernity at Large (1996) et réaménagés par Walter Moser. Appadurai part de ces multiples mondes imaginés de Benedict Anderson pour concevoir des paysages qui composent ce qu’il appelle les « flux globaux »[13] : L’ethnoscape est le paysage « que se constituent des groupes mouvants eu égard à leurs propres origines et aux avatars qu’ils subissent »,[14] la mediascape est l’ensemble des media qui permettent la connectivité des mondes, la technoscape renvoie aux transferts de technologie, le financescape est le flux d’argent qui accompagne le déplacement des individus et de images, l’ideoscape désigne idéologies et contre idéologies que porte la mobilité. S’inspirant des -scapes d’Appadurai, Walter Moser propose un découpage de la dynamique de la mobilité en trois types de mouvement qu’il appelle respectivement : locomotion, médiamotion et artmotion.[15] Nous nous contenterons ici de mesurer la valeur épistémologique de la « locomotion », définie par Moser comme « la mobilité des personnes », « le déplacement, la dislocation, la migration ou la fuite. » Le roman posthume de Kourouma Quand on refuse on dit non s’offre à cet exercice. L’espace du récit y est la route Daloa-Bouaké qu’empruntent Birahima et Fanta, les deux principaux protagonistes, pour fuir le sud et trouver refuge dans le grand nord. En plus d’être espace de narration, la route joue ici un rôle multidimensionnel que l’analyse fera ressortir en vue d’éclairer certains enjeux de la mobilité sur la route de l’exil.
Il serait difficile de parler d’exil en occultant le paradigme de la route. Pour les habitants d’une zone enclavée, le refuge de l’enclave devient un étouffoir lorsque survient un sinistre. Comment se sauver sans la route ? La question de « liberation of life on the road »[16] est une idée force du cinéma de la route, road movie qui partage la même charpente structurelle avec le roman de la route, road novel. Avec ces genres, l’écrit et l’écran[17] se contaminent et s’influencent mutuellement. Quand on refuse on dit non est peuplée d’une population anonyme de gens qui fuient les atrocités de la guerre tribale en rejoignant l’espace plus salutaire de la route. Kourouma utilise la métaphore de la locomotive pour décrire les fortunes du phénomène migratoire à l’intérieur et à l’extérieur de la république imaginaire de la Côte d’Ivoire. Le narrateur, parlant de la récession économique de ladite république, met en cause les Dioulas, ethnie dont il fait partie : « C’est le problème des Dioulas. Ils viennent du Mali, du Burkina, de la Guinée, du Sénégal et du Ghana. Quand la Côte d’Ivoire carburait (fonctionnait) comme les locomotives de trains du RAN (Réseau Abidjan-Niger), ils venaient de partout, ils venaient comme des sauterelles. Maintenant, ils viennent de moins en moins en Côte d’Ivoire. Ils montent avec beaucoup d’Ivoiriens en Italie et en France pour devenir des sans papiers.» (48-49).
Dans une autodérision où le Dioula dépeint les Dioulas comme des sauterelles envahisseurs qui ont provoqué l’accroissement considérable de la population ivoirienne et aussi l’effondrement de l’économie, la narration débouche sur la fuite du Dioula et de l’Ivoirien vers des contrées plus clémentes. Le pays d’immigration par excellence, la Côte d’Ivoire, devient ainsi un pays d’émigration. Ce qui provoque la migration, c’est souvent le désir de conditions de vie meilleures. Au plus fort du boum économique ivoirien, des personnes d’autres contrées y sont arrivées par milliers. Quand la guerre a éclaté avec ses conséquences sur l’économie et la sécurité, il s’est plutôt agi de fuir le pays, rejoindre le nord. Ce schéma du déplacement des populations du sud vers le nord se retrouve dans le roman de Kourouma où Fanta et Birahima fuient le sud pour le nord. L’évocation du train, de la locomotive de ce RAN reliant Abidjan à Niger marque le souci de l’auteur de faire voyager son lecteur en l’incluant dans l’élément même de la mobilité : le train. Cette mobilité, telle que présentée dans le roman, participe essentiellement de cette recherche d’un ailleurs, d’un refuge et d’un espace économiquement plus avantageux. Si les Dioulas ont choisi la Côte d’Ivoire, c’est parce qu’ils pouvaient y développer leurs commerces. Si les Ivoiriens ont choisi la France ou l’Italie, c’est parce qu’ils ont pensé que ces horizons sont meilleurs. Le vecteur du déplacement pointe vers l’endroit qu’on croit plus sécuritaire économiquement et socialement. On se cherche toujours un bonheur imaginaire dans l’ailleurs et la route est ce couloir qui éloigne d’ici pour conduire vers l’Eldorado. Même si parfois l’envie de rebrousser chemin peut s’emparer du fugitif, l’espoir est toujours permis tant qu’on est sur la route. Entre la nostalgie pour l’ici et l’espoir pour l’ailleurs, la route reste un pont, un lien entre deux absences.
Comme canal de fuite, la route est le premier lieu de salut pour les désespérés. Etre sur la route crée un sentiment de liberté surtout lorsqu’on fuit une situation dangereuse. Trouver la route après avoir traversé un désert interminable ou une forêt hostile, est en soi un soulagement. On peut y espérer le passage d’une voiture, avec à son bord une âme généreuse qui pourrait accepter de nous prendre et nous éloigner un peu plus du lieu du danger. Telle est la représentation de la route dans l’imaginaire du fugitif. Fugitif est utilisé ici dans un sens très large incluant celui qui, à la recherche d’un monde meilleur, fuit sa propre misère. Ce fugitif, personne ne le poursuit sinon sa propre misère. Celui qui voyage loin pour faire fortune et se libérer d’une condition de vie misérable est un fugitif. La route dans le roman de Kourouma est, comme le souligne Birahima, « encombrée de réfugiés fuyant la ville comme s’il y avait la peste […] noire de réfugiés pressés comme des diarrhéiques ». (37) Le mouvement en double sens des réfugiés étonne le narrateur : « Curieusement, dès la sortie de la ville, nous avons rencontré des réfugiés venant en sens contraire, allant d’où nous venions. » (37). Pendant que certains fuient la ville, d’autres viennent pour y trouver refuge. La ville est dangereuse, la banlieue l’est autant, le sud n’est pas sécuritaire, le nord non plus. Le seul endroit qui semble recueillir l’unanimité des individus en quête de refuge semble être la route : « C’était toute la Côte d’Ivoire qui était sur les routes comme une bande de magnans ». (37) On aurait dit que les habitants ont abandonné logis et maisons pour prendre d’assaut la route. Quand on y rencontre grands-parents, parents et enfants, on comprend que la maison a définitivement perdu son rôle de foyer, de creuset familial. La sécurité change de lieu. La route comme lieu de précarité par excellence se métamorphose un instant et revêt le manteau d’espace sécuritaire. Un flot monte vers le nord (41) et croise un flot descendant vers le sud. C’est le flux dans tous les sens. Dans ce groupe hétéroclite de candidats à l’exil longeant la route du sud au nord et du nord au sud, le narrateur, comme un caméraman, projette par intermittence la lumière sur un individu ou un groupe d’individus et fait vivre au lecteur des moments uniques de rencontre.
- La route de guerre unit les mêmes
Le premier groupe de réfugiés qui apparaît en gros plan est une femme dioula et ses enfants. C’est avec elle que Fanta échange les premières salutations depuis qu’ils se sont mis en route, politesse que l’inconnue accueille « avec chaleur ». Et conformément à la spontanéité légendaire des dioulas, elle propose à nos routiers Birahima et Fanta de venir se reposer « dans son campement à cinq mètres de la route » (52). La route, on le voit, n’est pas seulement un lieu de passage pour les réfugiés. Comme des champignons, il y pousse des campements et des abris de fortune pour accueillir ceux qui ne peuvent plus continuer le voyage ou ceux qui croient avoir suffisamment fui le danger. La route joue ainsi le double rôle de foyer et d’espace tremplin qui conduit vers de nouveaux lieux. A travers ce personnage de la femme dioula, c’est la chaleur de l’accueil qui est mis en exergue. Le rituel du « gobelet d’eau fraîche » en signe de bienvenue, le partage du campement pour offrir un coin de repos aux fugitifs, de l’eau chaude pour la douche, le repas pris en commun pour redonner aux fugitifs un peu de chaleur et d’énergie sont autant d’éléments qui font dire au narrateur : « Moi, j’étais content. Je me suis mis à regarder la femme des pieds au mouchoir de tête : rien à faire, elle était pleine de bonté. » (52). Mais, à y regarder de près, cette rencontre liminaire révèle une hospitalité qui n’est pas surprenante. C’est une femme dioula qui accueille des Dioulas. Les us et coutumes étant les mêmes, il ne se pose aucun problème de méfiance ou d’adaptation. Au petit matin le bouilli de riz est servi et encore de l’eau chaude pour la douche. Voilà l’hospitalité dioula dans ses moindres détails. Les hôtes ont eu droit à tout, mais c’est « l’heure de quitter le campement, de poursuivre notre chemin vers le nord. Notre pied la route. » (54).
« La route, c’est les copains », a dit Michel Mohrt [18]. L’équation route et copains est l’épineuse question que Bennet Schaber s’est proposé de résoudre dans son article The road, the people. [19] Il y avance que « To be on the road is to be in the presence of the people » [20]. Aussi la route va lier Fanta et Birahima à plusieurs autres musulmans qui sont essentiellement des amis du père de Fanta ou des membres de sa famille. A Vavoua par exemple, ils sont hébergés par Vasoumalaye Konaté, un ami du père de Fanta. Le rituel classique de l’eau offerte en signe de bienvenue, des chambres pour la nuit ou le séjour, de la nourriture sont au menu. Même les Burkinabés, qui se sont entre-temps joints au convoi, n’ont pas eu la possibilité d’aller loger chez des parents à eux. Comme compagnons de route de Fanta, ils ont eu droit à tous les traitements réservés à Fanta. Les discussions dans la maison de Vasoumalaye ont porté sur la politique. En partisan convaincu du FPI, Vasoumalaye a pris avec fermeté la défense de Gbagbo, considéré par les Dioulas comme le responsable de tous les maux qui frappent la Côte d’Ivoire de la guerre tribale. Vasoumalaye est dioula mais ne pense pas comme ses frères d’ethnie. Pour lui, l’appartenance ethnique ne justifie en aucune manière les positions de l’individu; elle n’est pas facteur d’exclusion. Vasoumalaye veut juger d’après les faits et non d’après l’appartenance ethnique ou religieuse. Pour cela, il rappelle dans un deprecasio[21] les bonnes actions passées de Gbagbo. Son argument maître en faveur de Gbagbo est que ce dernier a été le seul à s’opposer à Houphouet-Boigny et il demeure pour cela à ses yeux le seul homme courageux de la Côte d’Ivoire. Vasoumalaye est une voix discordante dans le concert des Dioulas qui veulent indexer les gens du sud comme leurs bourreaux. Il est une figure d’embrouille qui rend la tâche de discernement entre amis et ennemis, basée sur les critères ethniques et religieux, très compliquée. Etre Dioula, musulman, ne signifie plus automatiquement être contre les Bétés[22] chrétiens. C’est dans ce même esprit de conciliation des contraires, que Kourouma met en scène un personnage chrétien.
- La route de guerre unit l’autre au même
Une deuxième nuit surprend nos voyageurs sur la route. Ils la passent avec une certaine femme nommée Bernadette. C’est une chrétienne facilement reconnaissable à la grande croix qui pend à son cou. Une chrétienne et bété de surcroît offre gîte et couvert aux Dioulas musulmans et Burkinabés. Deux oppositions en ce temps de guerre se réconcilient dans l’espace d’une nuit pour tout partager ensemble comme aux bons vieux temps d’avant la guerre. Bernadette est une bonne samaritaine qui se dit « au service du Seigneur sur cette route et dans ce village », postée « là pour accueillir chez elle ceux qui n’avaient pas de gîte ». (68) Contrairement à la généreuse femme dioula, Bernadette n’a pas tout de suite inspiré confiance même si elle est allée à la rencontre des inconnus avec des intentions nobles en s’excusant pour le mal commis par ses frères Bétés. En temps de guerre, il est presque fatal de ne pas douter, car le doute est un moment de flottement qui favorise le discernement. Lorsque Birahima et Fanta rencontrent Bernadette, ils ont reconnu en elle une chrétienne, ce qui fait d’elle un ennemi potentiel. Mais son attitude envers les voyageurs témoigne plutôt d’une réelle sympathie et plonge les voyageurs dans ce que le narrateur appelle « moment de flottement » (68). Birahima met la main sur son arme pour s’assurer « qu’il était là, prêt à répondre à toute canaillerie » (67), Fanta pour sa part, hésite à répondre à Bernadette qui leur demandait s’ils étaient « des Dioulas fuyant Daloa. » (67) Les Dioulas et les Burkinabés ne sont-ils pas des ennemis des chrétiens Bétés en ce temps de guerre ? Ce qui explique les moments de flottement chez Fanta : Faut-il la suivre ou non ? Et si c’était un guet-apens que tendait l’ennemi pour les arracher à leur fuite avant de leur infliger une mort cruelle ? Pour Bernadette, il n’en est rien. Elle ne fait aucune différence entre les gens qu’elle rencontre. Elle ne voit que des enfants de Dieu même si leur Dieu se nomme Allah. Elle les accueille tous dans sa maison, leur cède son lit pour dormir elle-même sur la véranda. Ici aussi l’eau chaude est donnée pour la toilette et la nourriture pour le dîner (69). Bernadette dont l’hospitalité n’est en aucun lieu différente de celle de la musulmane dioula, témoigne de la possibilité d’une réconciliation entre le même et l’autre, le bété et le dioula, figures étrangères qui se partagent une unique route d’exil. Bernadette est le répondant chrétien de Vasoumalaye qui refuse la compartimentation des individus d’après leurs ethnies et leurs religions.
Conclusion
Cette vision de la route que révèle Kourouma à travers ses personnages Bernadette et Vasoumalaye rejoint celle de Bennet Schaber, qui non seulement soutient que la route « is very much the locus of revelation of [the] people », mais aussi que la route rassemble des gens de divers horizons et crée de nouvelles communautés sans trop mettre l’emphase sur les identités. Etre sur la route, c’est finalement être en présence de gens qui « emerge from their journey not as French or Polish or English or even quite European ».[23] La route unit les humains et les mondes. Dans un pays en guerre, elle est à la fois un lieu de confiance et un lieu de méfiance. Pour fuir l’insécurité, on l’emprunte, et c’est aussi là qu’on peut rencontrer l’ennemi. Les gens que l’on croise sur cette route ne sont pas tous dans leur être vrai. Distinguer les amis des ennemis devient une obsession quasi permanente, car sa propre vie en dépend, et les facteurs essentiels qui permettent d’opérer cette classification, c’est l’appartenance ethnique, linguistique, politique ou religieux. Cependant, l’imaginaire de Kourouma transcende la méfiance et transforme en amis des ennemis, éliminant par là l’absurde et automatique classification ethnico-religieuse. Ce faisant, il confirme la route dans sa fonction de gommeuse de frontières.
Pierre Kadi Sossou
[1] Via vita (1933), titre d’un documentaire de Maurice Lameire, repris par Michel Mohrt, in Préface de Jack Kerouac, Sur la route, Paris, Gallimard, 1960, p. 10.
[2] Provenant du latin (via) rupta, littéralement « voie brisée », c’est-à-dire creusée dans la roche, pour ouvrir le chemin, la route est définie dans l’Encyclopédie Wikipédia comme « une voie terrestre aménagée pour permettre la circulation de véhicules à roues. » (http://fr.wikipedia.org/wiki/Route, site consulté le 14 juillet 2005). Elle est différenciée des voies moins importantes et généralement non revêtues que sont les pistes et les chemins. La route peut néanmoins revêtir un sens générique pour désigner chemin, piste, rue, voie … Et c’est dans sens large que nous l’utilisons ici.
[3] « Code de la route est l’expression utilisée en France et dans d’autres pays francophones pour désigner l'ensemble des lois et règlements relatifs à l'utilisation des voies publiques (trottoirs, chaussées, autoroutes, etc.) par les usagers (piétons, deux roues avec ou sans moteur, automobiles, etc.). » (http://fr.wikipedia.org/wiki/Code_de_la_route, site consulté le 14 juillet 2005.)
[4] Ahmadou Kourouma, Quand on refuse on dit non, texte établi par Gilles Carpentier, Paris, Seuil 2004. Les passages cités de cet ouvrage seront référencés dans le texte par la pagination. [5] Dictionnaire Latin-Français [en ligne], réalisé avec le concours de Jean-Claude Hassid, http://perso.wanadoo.fr/prima.elementa/Dico-r05.html#rumpere, site consulté le 14 juillet 2005. « Rumpo, ere, rupi, ruptum : 1 - rompre, briser, casser, déchirer, séparer violemment, fendre, percer, faire crever, enfoncer (une ligne de bataille, une porte) ». De là l’expression « rumpere vincula » = « briser ses chaînes. » [6] Joseph von Eichendorff, Scènes de la vie d’un propre à rien, Paris Montaigne, 1951, p. 45. [7] Stéphane Benaïm, De l’errance au road movie dans l’œuvre de Jim Jarmusch, mémoire de DEA 1995, [en ligne] http://www.kino-road.com/articles.php, site consulté le 11 juillet 2004. [8] Expression latine signifiant « chose publique ». On reconnaît volontiers l’existence de routes privées, mais elles ne rentrent pas dans notre analyse. En effet, on n’a pas nécessairement besoin de permis de conduire pour rouler sur une route privée. Pour ces types de routes, les règles et les conditions d’utilisation sont souvent dictées par le propriétaire.
[9] François Hartog, Le Miroir d’Hérodote: essai sur la représentation de l’autre, Paris Gallimard 1980, p. 225.
[10] Simone de Beauvoir, Le Deuxième sexe, Paris Gallimard 1976, p. 17. [11] Sous le titre « Espace de l’autre. Perceptions littéraires et discursives de l’espace colonial », Hans-Jürgen Lüsebrink retrace la route de la colonisation et met en relief les appropriations symboliques de l’espace de l’autre par le mécanisme de gommage toponymique. (Voir L’Altérité, textes réunis et présentés par Janet Paterson dans la revue de critique et de théorie littéraire Texte, numéro 23/24, 1998, pp. 83-97.) [12] Expression latine signifiant « comme un cadavre ». Il s’agit sur la route d’obéir sans poser de question. [13] Arjun Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris Payot 2001, p. 59-135. [14] Ibidem, Préface de Marc Abélès, p. 16. [15] Walter Moser, La culture en transit : Locomotion, Médiamotion, Artmotion, Projet de recherche de la Chaire de recherche du Canada en transferts littéraires et culturels. Dans ce tapuscrit inédit, Moser définira la médiamotion comme « l’ensemble des mouvements qui ont leur moteur dans les médias » et l’artmotion comme « une expérience esthétique spécifique que procurent certaines formes et modalités d’expression des œuvres d’art ». La locomotion est un paradigme proche de l’ethnoscope en ce sens qu’elle peut rendre compte de la mobilité de groupes d’individus mouvants. Tandis que l’ethnoscape ne donne à analyser que les résultats d’une migration terminée, la locomotion a le mérite de suivre in motu toutes les étapes de la migration. L’ethnoscape saisit donc l’instant après la migration et analyse les conséquences du déplacement, la locomotion zoome sur le déplacement lui-même. [16] David Laderman, Driving Visions. Exploring the Road Movie, University of Texas Press, 2002, p. 43.
[17] Cf. Alexie Tcheuyap, De l’écrit à l’écran. Les réécritures filmiques du roman africain francophone, Presses de l’Université d’Ottawa, 2004.
[18] Michel Mohrt, in Préface de Jack Kerouac, ouvr. cité, p. 10. [19] Bennet Schaber, « "Hitler can’t keep ‘em that long" The road, the people », in Stephen Cohan et Ina Rae Hark, The Road Movie Book, New York, Routledge 1997, pp. 17-44.
[20] Bennet Schaber, ouvr. cité, p. 19.
[21] La deprecasio est une figure rhétorique qui consiste, dans les plaidoiries, à évoquer les bonnes actions passées de l’accusé pour atténuer sa sentence voire l’annuler. [22] Les Bétés sont un groupe ethnique de la Cote d’Ivoire. L’appartenance du président Laurent Gbagbo à cette ethnie cristallise la tension entre les Bétés et les Dioulas, majoritairement favorable à Alassane Outara (aussi personnage du roman de Kourouma). [23] Bennet Schaber, ouvr. cité, p. 41. 11/08/2005
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