Lianes

 

    Ce titre sous-entend deux expressions, à savoir : philosophie de la Francophonie et philosophie cosmopolitique. La philosophie cosmopolitique étudie les conditions de possibilité de la démocratie à l’échelle planétaire. Elle est une théorie (politique) critique de la mondialisation néo-libérale. La philosophie de la Francophonie réfléchit de façon critique sur la francophonie factuelle (comme histoire, action et institution) à la lumière du projet ou de l’idéal francophonique. Elle a donc pour objet ce paradoxe de la Francophonie.

 

Notre réflexion porte sur le rapport entre le paradoxe de la Francophonie et le contraste entre mondialisation et cosmopolitisme. Du point de vue historique, la Francophonie, née d’une réalité géo-linguistique, est fille de la mondialisation. Comme idéal ou projet (internationaliste) fondé sur l’unité dans la diversité à travers le dialogue, la francophonie est essentiellement anti-altermondialiste, et donc, cosmopolitique. La vocation des actions institutionnelles ou associatives francophones consiste à peser de tout leur poids cosmopolitique et intégrationniste dans le complexe du « chaosmos »[1] caractéristique de la société mondiale.

 

 

 

Sans le procès historique de l’expansion trans-continentale de la langue française, on n’aurait peut-être jamais parlé de la Francophonie, du moins dans le sens de la reprise postcoloniale du mot par L.S.Senghor. Or, cette expansion historique transcontinentale du français est en grande partie le fruit du passé impérial et colonial de la France et de la Belgique[2], lequel passé s’inscrit à son tour dans le procès historique qu’il convient d’appeler avec J.Derrida la « mondialatinisation », c’est-à-dire, le procès d’expansion mondiale de l’alliance étrange entre le christianisme latin et le capitalisme télé-techno-scientifique (Derrida, 1996 :23). L’expression derridienne de  mondialatinisation  a le mérite de souligner le caractère fondamental du biais (de deux faits) culturel(s) (la langue et la religion) dans l’entreprise d’expansion économico-politique. L’expansion culturelle étant la vis de sécurité de l’expansion économico-politique (Diop, 1979 :417).

 

Pour ce qui concerne le lien entre le procès colonial-impérial et la « mondialatinisation », les analyses des pères du marxisme restent incontournables. Lénine a résumé le maître en écrivant que l‘impérialisme était le stade ultime du capitalisme. Assertion que H.Arendt renchérit et dépasse en déclarant que « l’impérialisme doit être compris comme la première phase de la domination politique de la bourgeoisie.»(Arendt, 1982 :35). La mondialisation pouvant être considérée comme la phase ultime de cette domination de l’économie qui ne commande plus politiquement mais économiquement de manière à éclipser le politique. Certaines prises de positions justificatives ou explicatives du fait colonial-impérial comme celles de J.Ferry souvent citées, permettent de comprendre le lien historico-logique entre la colonisation et la mondialisation : « Un mouvement irrésistible emporte les grandes nations européennes à la conquête des terres nouvelles. C’est comme un immense steeple-chase sur la route de l’inconnu. De 1815-1850, l’Europe était casanière et ne sortait guère de chez elle[…] C’était l’époque des annexions modestes et à petits coups, des conquêtes bourgeoises et parcimonieuses. Aujourd’hui, ce sont les continents que l’on annexe […] La politique coloniale est une manifestation internationale des lois éternelles de la concurrence.» (Bruhat, 2002 : 45)

 

Le projet francophonique ou la philosophie francophonique (qui ne se confond nullement avec la philosophie de la francophonie et que nous désignerons dans la suite  par « le francophonique ») inspiré, chez L.S.Senghor, de la réalité géo-linguistique héritage du fait colonial-impérial, s’est construit dans un discours hétérogène où se mêlaient subtilement la critique (anti-impériale), l’auto-affirmation identitaire (la négritude) et la perspective universaliste. Le concept leitmotiv, cheval de bataille du projet francophonique qu’est le dialogue des cultures ou la  civilisation de l’universel est un concept à la fois critique (du schéma monoculturel), (auto)-affirmatif (de la différence et de la diversité) et perspectiviste (dans le sens de l’universalisme pluraliste). Dans Liberté 5. Le dialogue des cultures, L.S.Senghor interprète le schéma monoculturel dans les termes d’une interruption de la dynamique de ce que l’école de G.Devereux appelle « l’inculturation du monde », c’est-à-dire, la dynamique des échanges entre les cultures du monde et de leurs fécondations réciproques au fil historique de leurs rencontres (Demorgon, 2000 :36). Pour résumer sa philosophie du dialogue des cultures, le père de la francophonie écrit : « Il n’y aura pas de nouvel ordre économique international, s’il n’y a pas d’abord de Nouvel ordre culturel mondial […]C’est un fait et mondial, toutes les cultures, de tous les continents, races et nations, sont aujourd’hui, des cultures de symbiose où les quatre facteurs fondamentaux que sont la sensibilité, la volonté, l’intuition et la discursion, jouent, de plus en plus, des rôles équilibrés […] Le problème majeur aujourd’hui, pour l’humanité c’est que chaque continent, race ou nation, chaque homme ou femme prenne, enfin, conscience de cette Révolution culturelle, que surtout, enterrant le mépris culturel, il y apporte son active contribution.»(Senghor, 1993 :123, 210) Il va sans dire que la « révolution culturelle » chez Senghor coïncide avec la dynamique consensuelle autour de la diversité et du dialogue, autour de la culture commune des droits et devoirs de l’homme, ou autour de l’universalisme pluraliste émancipateur des sujets créateurs reconnus dans leurs droits et capacités d’initiatives. D’ores et déjà, on peut retenir que le francophonique ou la philosophie francophonique est une philosophie cosmopolitique qui indique les conditions d’un nouvel ordre démocratique mondial.

Cette idée francophonique de l’unité (autour d’une langue et des valeurs) dans la diversité (des manières d’être) à travers le dialogue n’a pas connu le sort d’une utopie ni d’une uchronie ; elle s’est matérialisée institutionnellement par la vertu d’une force opérative capable de poser dans le monde des déterminations véritablement nouvelles, à savoir : l’action, qui, dans le cadre d’une vie collective où elle suppose la communication, le débat, l‘adhésion, l’accord et l’adoption d’une réglementation ou la proclamation d’une loi, passe obligatoirement par la parole (Ladrière, 189 :385-390). La parole comme dimension de la force opérative qu’est l’action ne se réduit pas à l’intuition de l’idéal (ou du projet), elle se déploie aussi à travers l’argumentation idéologique au service des institutions agissantes pour transformer le  réel. Le paradoxe de la francophonie signifie l’écart, mas aussi la dialectique (le va-et-vient) entre le (projet) francophonique et la francophonie idéologique/institutionnelle active dans le monde et aux prises avec la force des choses. La francophonie idéologique/institutionnelle évolue positivement en s’efforçant d’inscrire dans le monde la philosophie (ou le projet) francophonique. La philosophie francophonique à son tour se précise, « s’intégralise » (en devenant philosophie des dimensions existentielles majeures : la langue, la culture, l’économie, la politique, l’écologie,…) au regard des imperfections concrètes de la francophonie active qu’elle cherche à éclairer « notionnellement ». Mais cette dialectique ne doit nullement nous cacher l’écart, le négatif du paradoxe qui consiste en ceci que la francophonie active (a) fait parfois un usage mystificateur de l’idéel ou de l’idéal de manière à faire courir à ce dernier le risque de devenir sinon une utopie, du moins une idéologie (au sens négatif du terme). A titre exemplatif, la philosophie de la diversité comme condition du dialogue a impliqué pendant un temps, en francophonie subsaharienne, une perception ou une affirmation identitaire et une déconnexion souverainiste (voir l’antagonisme entre panafricanistes maximalistes et panafricanistes minimalistes) qui furent favorables à la dictature et au sous-développement. Hanoi(1997) fut une étape décisive en ce qui concerne la traduction réglementaire du ressaisissement philosophique du projet francophonique avec l’adoption d’une charte aux objectifs clairement orientés vers la démocratie, le développement, la solidarité, la diversité, le dialogue et la paix. Il existe désormais, dans la littérature (au sens large) francophoniste (qui a pour objet la francophonie), une tension, un distinguo à faire entre ‘le déjà fait’ (performance) et ‘le pas encore fait’ (contre et pro-performance). Les conclusions séparées, celle de Abdou Diouf et celle de D.Wolton à la fin du 40è numéros de la revue Hermès consacré au thème de « Francophonie et mondialisation » illustrent cette tension, ce distinguo. Il y a bel et bien une mise en perspective cosmopolitique de la francophonie dans le monde pour autant que la francophonie constitue un microcosme, un modèle réduit du monde, une organisation ouverte et représentative de tous les continents, des diverses religions, de plusieurs langues, et donc un laboratoire de la solidarité (cf. Abdou Diouf). Mais il y a aussi une timidité, une bureaucratie, un cléricalisme, un manque de militantisme,… (D.Wolton) qui empêchent une émergence significative du projet francophonique de déconstruction de la mondialisation unilatérale/utilitariste au profit de celle multilatérale/humaniste.

 

 

 

Indépendamment des épithètes qui  lui sont souvent collés (économique, politique, culturelle, …), la mondialisation est une notion essentiellement bivoque. Elle possède deux sens, l’un positif et l’autre négatif. Certains auteurs en sont venus à utiliser mondialisation pour le sens positif et globalization (avec le z anglais) pour le sens négatif : « Mondialisation : processus neutre d’extension à l’ensemble du monde des techniques modernes, des moyens et techniques de communication, et de brassage des idées et des comportements. Globalization : l’utilisation par les Etats-Unis d’Amériques et les puissances anglophones du processus de mondialisation au service de leurs intérêts et de l’expansion de leur conception du monde, leur commerce, leur culture et leur langue.» (Guillou & al. , 2000 : 46 )

 

La mondialisation comme la globalisation (équivalent français de « globalization ») sont des processus de devenir monde ou globe  ou processus d’extension à l’échelle du monde ou du globe de quelque chose (l’économie, la culture, la politique,…). La positivité ou la négativité du devenir monde de ce qui devient monde est fonction de la manière dont ce processus s’opère. Si par économie-monde ou culture-monde on entend, la production de l’économie ou de la culture et leur transfert depuis un ou quelques foyers de production aux autres régions du monde pour leur consommation pure et simple, alors, la mondialisation ou la globalisation est non seulement uniformisante, mais aussi particularisante, discriminatoire et privative ou destructrice. Disons tout de suite que si l’on parle aujourd’hui de culture, voire de peuple-monde c’est dans un sens dérivé de celui de l’expression économie-monde, la dynamique de la mondialisation économique ayant  entraîné les autres sphères de l’activité humaine dans la sphère de la marchandisation. Un Peuple-Monde signifie suivant cette dérivation de sens, le globe terrestre en tant qu’il est vu « d’en haut » (« satellitairement » par les grandes firmes) comme une Terre-Une, le Tout-Un, le territoire mondial unifié du capitalisme au service du quel sont mobilisés les Etats, les nations, les humeurs des peuples, … (Ziegler, 2002 :37)  

 

Il semble que l’adjectif « global » ait été utilisé pour la première fois dans l’expression « village global » par le médielogue canadien M.Mcluhan à l’occasion du spectacle de la guerre du Vietnam suivi massivement  à la télévision à travers le monde. Tirant les leçons de la désapprobation universelle de la guerre qui en résultait, il prophétisa sur l’illégitimité future des affrontements armés dans un monde devenu « village global » où tous les peuples n’auront plus qu’à entrer dans l’ère de l’industrialisation (Ziegler,2002:35-36). Il est vrai que la mobilisation économique des sciences et techniques de la communication et de l’information a contribué non seulement à désenclaver la planète, mais aussi, à accélérer le processus de la formation de la conscience (morale) de l’humanité et à « possibiliser » la traduction juridico-judiciaire de cette conscience (poursuite, condamnation des criminels contre l’humanité). Cette émergence de la conscience de l’humanité n’empêche pourtant pas qu’il y ait encore de nos jours des zones de non-droit qui ne bénéficient pas de la lumière des satellites et où l’homme est torturé et tué dans le silence de ceux qui peuvent décider  de la condamnation des crimes contre l’humanité. Cette situation indique que la mondialisation ou la globalisation « dessine sur la surface du globe une espèce de  réseau squelettique réunissant quelques grandes agglomérations entre lesquelles on assiste à « l’avancée des déserts » […] La réalité du monde mondialisé consiste en une succession d’îlots de prospérité et de richesse, flottant dans un océan des peuples à l’agonie.» (Ziegler, 2002 :37-38). Les peuples des banlieues stratégiques de la planète (entraînés dans une logique de jouer le jeu ou être totalement ignoré) s’efforcent de maîtriser l’intelligence et les relations qui leur permettent de vivre des miettes des activités coextensives des affaires mondialisées.

 

Contre le paradoxe de la mondialisation qui uniformise  autant qu’elle particularise et divise, la solution ne saurait consister dans un enfermement identitaire fût-il ouvert au dialogue et au métissage. La reprise senghorienne du concept de « civilisation de l’universel » a le mérite de se démarquer subtilement du concept de « civilisation universelle » qui signifie, soit l’uniformisation/homogénéisation par la mondialisation, soit la mondialisation comme somme (fût-elle dans un procès de brassage) des identités particulières. La civilisation de l’universel signifie d’abord et avant tout la reconnaissance, la promotion et le rayonnement de l’universel, i.e., de l’humanité (avec ses 4 facultés pour Senghor : le langage, la raison, l’intuition et l’émotion) dans chaque particularité[3]. La civilisation de l’universel se réalise donc à travers cette dialectique « e-intrinsèque » de l’universalité et de la particularité. C’est l’universel dans les particularités qui fondent entre ces dernières, la reconnaissance, la sympathie, la justice, voir la symbiose. Ce qui nous ramène au cosmopolitisme métaphysico-éthique des anciens qui a influencé le cosmopolitisme historico-politique (des) moderne(s) (remarquable notamment dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et dans la philosophie de I.Kant) et (des) contemporain(s) (on se référera ici à la Déclaration universelle des droits de l’homme et à la philosophie de J.Habermas).

 

Les stoïciens greco-latins parlaient volontiers de l’Universel et des universels, i.e., dans leur vocabulaire, de Dieu et des dieux, car pour eux « Dieu circule à travers l’univers et la matière comme le miel à travers les rayons (Tertullien) ou comme le sperme à travers les organes génitaux (Chalcidius). S’il y a à la fois Dieu et des dieux c’est parce que Dieu est comme un esprit qui va et pénètre partout dans le monde, changeant de nom et d’appellation à travers toute la matière où il pénètre par passage de l’un à l’autre (Plutarque).»(Brun, 1994 :68). Cet esprit imprégnant tous les corps est le Logos (des grecs) ou la Raison (des latins) qui fonde la doctrine de la sympathie universelle ou doctrine selon laquelle tous les corps étant connaturels ou consubstantiels sont dans une harmonie et une interaction mutuelle. Le tout est dans le tout, l’univers est un et continu. La traduction morale et sociale (voire écologique) de cette doctrine métaphysique réside dans l’impératif d’une vie selon la Raison ou la Loi naturelle (droit naturel) à travers l’harmonie et le respect vis à vis de l’universel socialement ou individuellement particularisé, instancié. Suivant cette morale sociale « ce qui n’est pas utile à l’essaim, n’est pas non plus utile à l’abeille (Marc Aurèle).»(Brun, 1994 :112-113). Dans sa République, Zénon, le premier des stoïciens, critique les lois et coutumes historiques des cités qui constituent les autres (cités et peuples) en étrangers et ennemis. Tous les hommes étant, pour lui, con-citoyens du monde. Faut-il faire remarquer que le cosmopolitisme stoïcien est né à l’époque de la Grèce expansionniste et s’est développé dans la Rome impériale ? Ses fondateurs furent des grecs issus de l’immigration. S’agit-il d’une morale perspectivo-critique des procès historico-expansionnistes ? Les cosmopolitistes stoïciens s’opposaient aux conséquences fâcheuses de l’expansion à l’échelle de la méditerranée (l’esclavage, l’inhospitalité) en défendant l’idée de la réfraction (l’incarnation) dans toute loi positive du principe universel de respect des droits (naturels) de l’homme. C’est cette idée d’une loi universelle devant inspirer les lois positives qui a  eu une influence décisive sur le cosmopolitisme moderne et contemporain (Bridoux, 1966).

 

Dans la « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen » l’inspiration stoïcienne est particulièrement remarquable dans le préambule et dans les articles 1,2, 16 : « Les représentants du peuple[…] ont résolu d’exposer dans une déclaration solennelle, les droits naturels inaliénables et sacrés de l’homme, […] :-Art.1. Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits […]-Art.2. Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme […]-Art.16. Toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs déterminée, n’a pas de constitution.»(Bridoux, 1966 :127-128). Les expressions « toute association » et « toute société » expriment la visée universaliste, transcontextuelle de la déclaration.

 

Alors que le père conceptuel du droit cosmopolitique, était grand admirateur de la Révolution française (Ramel & Cumin, 2002 : 252), son courage conceptuel, à travers son Projet de paix perpétuelle, fut réciproquement considéré et loué en France comme la jumelle critique du fait révolutionnaire politique (Dekens, 2002 :34-35). Grosso modo, on distingue chez Kant, le  droit cosmopoltique ou le cosmopolitisme maximal (positif), le droit des gens (droit international) ou le cosmopolitisme minimal et le droit civil. Le cosmopolitisme maximal (positif) est le règne des fins, la noosphère de Senghor, i.e., le règne de l’amitié, voire de la fraternité entre les hommes, l’Etat dans lequel, les hommes s’étant reconnus moralement comme des fins-en-soi, s’accordent tout aussi librement et moralement à se soumettre à l’unique Règle d’or- qui consiste à traiter l’humanité en soi et en autrui toujours comme une fin et jamais comme un moyen[4]- dans leurs rapports mutuels. Le cosmopolitisme maximal (positif) est un idéal régulateur et régénérateur des relations internationales et des relations intra-étatiques. Sa concrétisation forcée dévierait en un cosmopolitisme maximal négatif d’une monarchie mondiale. L’empreinte du droit cosmopolitique sur le droit international est le principe du droit à l’hospitalité. La liberté et l’égalité de tous devant la loi constituent un universalisme dans le cadre du droit civil intra-étatique.

 

La Déclaration universelle des droits de l’homme constitue une traduction institutionnelle des idées cosmopolitiques kantiennes (que l’on trouve par exemple dans Projet de paix perpétuelle et dans L’idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique (1784)). Au delà du cosmopolitisme kantien, c’est celui stoïcien qui reste la sève de ce texte matriciel du droit international. Dès le préambule, les expressions « droits fondamentaux de l’homme » ou « droits de l’homme » sont substituées à l’expression moderne/stoïcienne de « droits naturels de l’homme », tandis que d’autres concepts en rapport avec l’humanisme moderne "stoïcisant", en l’occurrence, les concepts de dignité et de personne,  sont utilisés. Les articles 28 et 30 de la Déclaration expriment l’idée stoïcienne d’un droit universel qui doit imprégner et éclairer les droits positifs particuliers : « Toute personne a droit à ce que règne sur le plan social et international un ordre tel que les droits et les liberté énoncées dans la présente déclaration puissent y trouver plein effet. /Aucune disposition de la présente déclaration ne peut être interprétée comme impliquant pour un Etat ou un groupement, un droit quelconque de se livrer à une activité visant à la destruction des droits et libertés qui y sont énoncés.»

 

J. Habermas revisite la philosophie cosmopolitique de Kant à la lumière des transformations constitutives de la mondialisation. Sa théorie politique (critique) semble, à notre avis, jalonnée par les idées maîtresses suivantes : Le droit cosmopolitique s’impose aujourd’hui comme s’est imposé il y a plus d’un siècle le droit international. La souveraineté extérieure des Etats constitue un anachronisme au regard des contraintes du marché mondial et de la communauté des risques partagés par les Etats du monde sans exception, et dont chacun pris solitairement, ne saurait avoir la capacité d’action politique pour les juguler. Il convient donc de porter la politique démocratique à la même hauteur que le marché mondialisé, i.e., au niveau des constellations transnationales (Habermas, 1998 :146). «Il faut que le droit cosmopolitique soit  institutionnalisé de telle manière qu’il engage les différents gouvernements. » (Habermas, 1996 :51) Les structures de l’ONU devraient être reformées et enrichies dans la perspective de la politique intérieure à l’échelle planétaire de manière à obtenir une véritable régulation des interférences et interactions entre unités et constellations politiques actuellement dépourvues d’une gouvernance mondiale (qui ne nécessite pas un gouvernement mondial).Toutefois, la coordination dynamiquement intégrative de la complexe société mondiale ne dépend pas uniquement de la gouvernance mondiale à base du droit cosmopolitique, elle est aussi fonction de la capacité que devrait avoir chaque unité politique ou chaque constellation (interrégionale ou régionale)d’unités politiques à promouvoir un ou des espace(s) public(s) générateur(s) des consciences (des ‘’nous’’ ou des noos) nationalement ou  régionalement particulières, singulières, mais mondialement ouvertes et inclusives. (Habermas, 2000 :124, 142-149)

 

« Si tu vois les voleurs s’attaquer à un homme, ne dis pas aux voleurs :’’laissez cet homme’’, mais dis-leur :’’laissez-nous’’. Si tu vois des fauves s’attaquer à un homme, ne dis pas :’’laissez cet homme’’, mais : ‘’laissez-nous’’. Si tu vois des rapaces en train de dévorer le cadavre d’un homme, ne dis pas : ‘’laissez ce cadavre d’homme, mais :’’laissez-nous’’, car tous les hommes sont solidaires. [Proverbe bambara/ Afrique subsaharienne] » (Ki-Zerbo, 2004, P.113-114)

 

L.S.Senghor avait-il voulu être concrètement aussi existentialiste que son ami J.P.Sartre, en appliquant à travers l’idée francophonique le principe sartrien selon lequel : L’essentiel n’est pas ce qu’on (a) fait de vous, mais ce que vous faites de ce qu’on (a) fait de vous ? Car, l’intuition francophonique  a consisté à dire : Vous avez  fait de nous non seulement des frères, mais aussi des sujets (Arendt, 1982 :10), pour notre part nous choisissons désormais d’être à jamais et uniquement vos frères, en constituant avec vous une fraternité ouverte, inclusive et sans frontière[5].

 

Le mot grec cosmopoliticos se traduit en français par ‘’ le monde humanisé et humaniste à travers toutes les sociétés et cultures.’’(Farandjis,1998 :80). L.S.Senghor, en définissant la Francophonie comme une communauté spirituelle des peuples parlant différemment[6]le français (1977 : 185), insuffle une africanité ou un universel africain dans l’humanisme (français). Un concept de philosophie africaine francophone  exprime mieux cette africanité ou cet universel africain, la bisoïté ou la révolution bisoïste[7], c’est-à-dire, La révolution du ‘’nous’’ inclusif et sans frontière accompagnée de la révolution nootique ou la transformation cognitivo-morale des hommes (comme le disait déjà Kant à propos du règne des fins).

Bisoïté, bisoïste et bisoïsme (à lire bissoïté, bissoïste et bissoïsme) viennent de Biso (ou bisso) qui signifie Nous en lingala, langue bantu-africaine. Bisoïté signifie l’être-nous. La philosophie bisoïste (primitivement philosophie du langage et de l’agir communicationnel inspirée des structures syntaxico-pragmatiques des langues bantu-africaines[8]) est basée sur le primat du Nous sur le Je (subjectivité) et sur le Je- Tu (l’intersubjectivité) ainsi que sur les conséquences de ce primat dans tous les domaines existentiels ou culturels (économie, politique, droit, morale, art, techno-science, religion,…)[9]. Sans vouloir procéder à un jeu des mots, la bisoïté est une philosophie du je/nous, du nous/je et du Nous/je-tu[10]. Qu’est-ce à dire ?

 

La philosophie bisoïste entend proposer une alternative à la philosophie de l’intersubjectivité dans la mesure où cette dernière recèle un inter-monologisme ou un inter-solipsisme de nature à donner quelque fois lieu, dans des démarches discussionnelles (négociations, concertations,…), à ce qu’on appelle couramment, « le langage ou le dialogue des sourds », chacun des partenaires dialogaux (individus ou groupe d’individus) campant sur sa prétention à la vérité, c’est-à-dire, sur la justification de ses intérêts. Le dialogue des sourds pouvant, à son tour,  facilement conduire au triomphe des arguments du plus fort [la raison du plus fort se voulant toujours être la meilleure. (Derrida, 2003 :9-21)]. La discussion entre A.Renaut et J.Habermas est suggestive au sujet de ce soupçon sur l’intersubjectivité : « -Ne faut-il pas reconnaître qu’il n’y a aucune incompatibilité entre les deux paradigmes ? La reconnaissance que la genèse de la vérité pratique (p.ex. les principes de la justice) passe certes par la discussion argumentative (la quelle donne un contenu à l’idée de ce travail sur soi par lequel, je me constitue comme un sujet pratique), exclut-elle de prendre en compte le fait que c’est ultimement en tant que sujet pratique, donc dans le rapport de moi à moi, que je légitime les principes obtenus, et non pas parce qu’ils proviennent de la discussion ? […] –Pour ma part j’ai travaillé à établir que les « individus » sont des personnes qui ne s’individualisent qu’au sein du processus de socialisation ; de même, je souhaiterais que nous prenions la pleine mesure du fait qu’il n’est pas possible de rejeter la stratégie visant à conceptualiser la « subjectivité » comme l’accomplissement des relations à soi, épistémiques et pratiques, qui procèdent et se trouvent enchâssées dans les relations à autrui[…] Les participants à une discussion dès lords qu’ils s’engagent dans une pratique argumentative de ce type doivent se tenir prêts à satisfaire aux attentes de coopération qui se font jour dans la recherche de type des raisons également acceptables pour les autres. Ils doivent en outre ne se laisser affecter et motiver dans leur prise de position que par les seules raisons […]» (Habermas, 2003 :14-25)

 

Le grief contre la philosophie de l’inter-subjectivité, du point de vue bisoïste, porte sur la conception qu’elle comporte des trois aspects de l’agir dialogal qui sont:- l’être des personnes éventuelles partenaires dialogales, - la nature de la communauté dialogale, et,-  la nature de la vérité comme consensus argumentatif.

 

Concernant l’être des personnes, éventuelles partenaires dialogales (c’est-à-dire, des participants potentiels ou actuels à un dialogue ordinaire ou extraordinaire), la perspective inter-subjectiviste de l’agir communicationnel frise une abstraction unidimensionnelle avec la primauté accordée à la raison et à l’homme rationnel. Or, les personnes humaines, pour socialement rationnelles qu’elles soient,  ne sont pourtant pas désincarnées ou non enracinées  éco-biologiquement. L’agir dialogal/argumentatif mobilise tout autant (et peut être surtout) l’infrastructure éco-biologique  que le moteur rationnel de l’homme. Chaque homme est un « nous » dans ce sens qu’il est un être générique de l’humanité, qu’il doit être pris dans cette perspective englobante de ses dimensions éco-bio-psycho-sociales. Comme la monade de Leibniz, chaque homme est un microcosme, un miroir reflétant les autres et la nature. Dans ce sens, dans une négociation, le meilleur argument ne devrait pas relever uniquement de la raison rhétorique (ni non plus des calculs rationnels, du réalisme politique), mais devrait surtout ressortir de l’infrastructure commune (condition de perpétuation du genre humain) aux intérêts particuliers.

 

L’inter-subjectivisme est aussi fragile quant au primat qu’elle accorde à la communauté dialogale idéale des hommes rationnels- définie comme addition successivement illimitée dans le temps des « je » rationnels monologistes ou argumentateurs compétents-  sur la communauté réelle (Tshiamalenga Ntumba, 1985 :138). Ce qui a des répercussions sur la conception de la vérité ou du consensus argumentatif. Le consensus argumentatif est inter-subjectivement considéré comme une vérification inter-personnelle ou une acceptabilité rationnelle, à long terme, par des argumentateurs compétents. La philosophie bisoïste propose, au contraire, le primat et la responsabilité de la communauté réelle sur la communauté idéale à promouvoir. La communauté dialogale réelle c’est l’ensemble des communautés contextuelles locales, nationales, régionales, pour autant qu’elles privilégient l’unité générique, l’unité éco-bio-culturelle des partenaires dialogaux. Les partenaires dialogaux doivent toujours avoir présent à l’esprit le Nous originaire (i.e., leur appartenance commune au genre humain, leur communauté de condition  et par conséquent leur partage commun des mêmes problèmes existentiaux ou vitaux) qui est la base sur la quelle s’édifient les règles éthiques universelles de la discussion et le consensus de leurs altérités différentielles. La communion bisoïte(ou le nous originaire) évite ainsi la «  stratégisation » des communications ordinaires ou extraordinaires (négociation, concertation,…), « stratégisation » qui consisterait pour les partenaires dialogaux à miser sur la faiblesse des autres ou de l’autre pour avoir absolument ‘’raison’’ de lui. Le consensus bisoïste évite également des égoïsmes individuels ou collectifs, ce qui permet aux partenaires d’être non seulement leur propre ambassadeur ou les ambassadeurs de leurs contextes particuliers, mais de l’être également pour la communauté mondiale présente et à venir.

 

Ce qui nous amène à la traduction francophonico-cosmopolitique du bisoïsme. Le bisoïsme africano-francophone permet d’envisager le cosmopolitisme autrement que par celui « apatride » et de donner tout son sens au concept d’Etat-nation cosmopolitique (Giddens, 2002 :138-162). A l’heure de la mondialisation, alors que l’on s’alarme sur l’Etat-nation comme une espèce anachronique en voie de disparition, celui-ci pouurrait être réhabilité comme un microcosme, un miroir de la communauté planétaire. Les Etat-nations cosmopolitiques peuvent  être considérés comme des monades leibniziens s’entre-accordant, s’entrentendant à la manière des spectateurs qui s’efforce d’avoir une vue des choses et s’entendent effectivement alors que chacun voit et parle selon la mesure de sa vue (Wunenburger, 2002 :332). Cette entente entre les Etat-nations cosmopolitiques ne peut être rendue possible que par une communion fondamentale, un consensus originaire sur l’unité générique des hommes et sur les conditions (éco-bio-culturelles) de leurs survies. Le bisoïsme africano-francophone permet ainsi de répondre à une question capitale de philosophie cosmopolitique posée par J.Habermas : « Comment peut-on concevoir une légitimation démocratique des décisions prises au-delà de l’organisation étatique ? Dans quelles conditions la conception qu’ont de leur propre identité des acteurs capables d’agir à l’échelle mondiale peut-elle changer, de telle façon que les Etats et les régimes supranationaux se comprennent de plus en plus comme les membres d’une communauté qui, sans solution de rechange, sont obligés de tenir compte réciproquement de leurs intérêts et de défendre des intérêts universels ? » (2000 :121)

 

La réponse bisoïste est sans ambiguïté : Ces acteurs doivent au niveau interétatique, régional et mondial, « prioriser » (ou préposer) l’intérêt du genre humain (sa survie et le respect émancipatoire des différents hommes qui l’incarnent) par rapport à leurs intérêts locaux et nationaux[11]. Ce qui éviterait à la fois le dialogue des sourds, le marché des dupes, ou la suprématie des intérêts des plus forts, comme ce fut le cas de l’esclavage (de tout temps), des aspects négatifs de la colonisation et comme c’est le cas actuellement des aspects négatifs de la mondialisation ; l’organisation mondiale (l’ONU) et ses branches internationales (OMC,…) étant soupçonnées d’être à la solde des puissants. La communauté internationale qui est un concept stratégico-impérialiste (i.e., une communauté d’intérêts partisans) doit céder la place au concept bisoïste de communauté mondiale entendue comme communauté d’intérêts partagés et partageables par la communauté naturelle de tous les hommes dans leur unité phylogénético-culturelle (droits à la vie, à la survie ou perpétuation du genre et de ses variétés, aux différentes expressions de la liberté,…).

 

Par ailleurs, sans fenêtres ouvertes et sans « reliance », les monades Etat-nations cosmopolitiques ne sauraient former une vivante communauté mondiale. Le bisoïsme exige de ces monades des fenêtres et leurs ouvertures non seulement pour que ce qui se fait à l’intérieur de chacune soit vu par d’autres de l’extérieur (la transparence), mais aussi pour qu’il y ait une «reliance» entre Etats, entre ceux-ci et les organismes internationaux, et entre les peuples. « La notion de reliance englobe tout ce qui fait communiquer, associe, solidarise, fraternalise : elle s’oppose à tout ce qui fragmente, disloque, disjoint […], renferme[…]»( Morin &  Naïr, 1997 :183). La Francophonie étant une organisation transversale, trans-régionale, trans-organisationnelle, peut assumer ce rôle  de réseau mondial de reliance. Elle possède pour cela deux atouts : Ses institutions officielles et ses associations de la société civile. Les institutions officielles ont pour outil la diplomatie (ou l’usage mesuré, mais déterminé et déterminant de la parole), tandis que les associations francophones de la société civile ont l’espace ou les espaces publics pour faire un usage intempestif et militantiste de la parole sans aucune réserve de s’allier ou de s’unir aux altermondialistes du monde entier.                                              

                                        

 

 

La Francophonie entretient un rapport idéel endoconsistant avec le cosmopolitisme. Le dialogue des cultures comme la civilisation de l’universel (les fondamentaux francophoniques) sont parties prenantes de la consistance interne du concept contemporain de démocratie cosmopolitique. La culture pouvant être définie comme toute manifestation objective et auto-émancipatoire de l’humanité de l’homme chez un peuple, le dialogue des cultures et la civilisation de l’universel apparaissent sous leur jour synonymique. La civilisation de l’universel (antonyme de la civilisation universelle, définie, soit comme addition des différents particuliers, soit comme hégémonie d’un seul particulier) consiste dans le dialogue, la reconnaissance mutuellement promotrice, entre les diverses particularisations individuelles ou collectives de l’universel ou de l’humanité (c’est-à-dire, du genre humain, de l’être-nous ou de la bisoïté). Il revient aux Francophonies (institutionnelles, associatives,…) de constituer un réseau mondial de reliance ferment de cette civilisation de l’universel.

 

 

 

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